S
osyal bilimlerde materyalizm ve idealizm tartışması, sosyal dünyayı oluşturan materyal ve düşünsel unsurlardan hangisinin aslî olduğuna ilişkin ontolojik bir tartışma üzerine kuruludur. Ma-teryalizm, toplumun temelini oluşturan aslî unsurun “doğa” ve “materyal unsurlar” olduğunu öne sürerken, düşünsel unsurları her zaman ikinci plana itmiştir. Sözkonusu bakış açısı iki önemli soruyu zorunlu olarak gündeme getirmektedir. Sosyal dünya-ya/gerçekliğe ilişkin bilgimizi destekleme ve doğrulama nokta-sında dilimiz ve söylemlerimiz dı-şında, gerçekliği kendinden men-kul nesnel bir referans noktası var mıdır? İkincisi ise; nedensellik açıklamaları sunan ve sebep sonuç bağıntısı bulmaya gayret gösteren doğa bilimlerinin yöntemleri sos-yal araştırmalarda kullanılabilir mi? Modern sosyolojinin her iki soruya da verdiği cevap farklı dü-zeylerde nüksetmekte ve ideolo-jik bilimin bir anlamda ortaya sunmuş olduğu karışıklıktanken-dini kurtaramamaktadır. Ancak İbn Haldun’un “ilm-i umran” dediği ve Neşet Toku’nun “gele-neksel toplumbilim” şeklinde ta-nımladığı çerçevede bu sorulara anlamlı cevaplar vermek her za-man olanaklıdır. Bu açıkça İbn Haldun’un ontolojik indirgeme-cilikten soyutlandığı anlamına gelmekte ve ilm-i umranın farklı parametrelerin içine dahil olduğu çok boyutlu bir toplumbilim or-taya çıkarmaktadır.
Toku, çalışmasında İbn Hal-dun’un ilm-i umranının, modern sosyolojinin temel problematik alanlarını aşan daha âlemşümul bir alanı kapsadığını ifade ederek, onu bütün toplumları açıklayabi-lecek mahiyette modern olmayan bir toplumbilim olarak tanımlaya-bileceğimiz iddiasıyla yola çık-maktadır. İbn Haldun’un kendi tabiriyle ilm-i umrana yönelik dü-şüncelerinin irdelenmeye çalışıldı-ğı ve modern toplumbilim/sos-yoloji ile mukayese edildiği bu ça-lışma, ilm-i umran ve sosyolojinin temel problematik alanlarını
orta-DÎVÂN İlmî Araştırmalar sy. 21 (2006/2), s. 179-188
179
Neşet Toku
İlm-i Umran: İbn Haldun’da
Toplum Bilimsel Düşünce
ya çıkarmak, ardından da iki para-digma kurucu ilmi mukayese ederek, ideolojik olmayan bir toplumbilimin imkanını sorgula-mayı kendine hedef edinmekte-dir. Bu anlamda Toku’nun eser boyunca asıl kaygısı, İbn Hal-dun’un ilm-i umranının bir bü-tün olarak toplumsal değişimi açıklamadaki çok boyutluluğunu ortaya çıkarmaya yöneliktir.
Sosyolojinin ortaya çıkışını ve bugünkü problematik alanlarını, modern dünyayı meydana getir-miş olan dinamikler ve değişme-ler bağlamında değerlendirmek zorunludur. Zira sosyoloji mo-dern toplumu betimleme ve açık-lama yönünde sistematik bir ça-badır. Genel olarak değerlendiril-diğinde sosyolojinin kendi top-lumlarını tanımlamalarının bir yolu olarak öncelikle ne olmadık-larını açıklamaya çalışmaları, ben ve ötekinin kurumsallaşmasına neden olmakta, bu da öncelikle geleneksel ile geleneksel olmayan arasında bir mukayeseyi zorunlu kılmaktadır. Ancak gelenek ta-nımlamasının modern toplumda bir değerler bütünü olarak anla-şılması, modern olmayan top-lumsal pratiklerin pejoratif bir bi-çimde nitelenerek, geleneğin üreteceği alternatiflerin de böyle-ce ortadan kaldırılmasına veya görmezden gelinmesine yol aç-maktadır. Toku, öncelikle sözko-nusu kavramsallaştırmanın eksik-liği üzerine yoğunlaşmakta ve ge-lenek ile modernite arasında bir
bağ kurmaktadır. Gelenek bu ba-kımdan bir toplumda bilginin, ahlakın, hukukun ve siyasetin de-ğişmez kaynağı olarak anlaşıl-makta ve geleneksel özselliğin farklı zaman ve mekanlarda daimî tezahürünü ifade etmektedir. Ge-lenek, tarihten devşirilen edilgen bir unsur değil, aksine kendinden menkul tarih yapıcı bir yapıya sa-hip olması bakımından toplumun kuruluşunu ifade etmektedir. Bu bakımdan da gelenek yapısal ola-rak tarihsel bir mirastır. To-ku’nun ifadesiyle, “gelenek yük-sek olanı aşağı olana ve geçmişi geleceğe bağlayan bir silsile mey-dana getirir.” Bu bakımdan za-man ve mekan boyutlarında fark-lı formlar içeren gelenek, tekil ve doğrusal bir tarihî süreç anlamına gelmemekte, bilakis döngüsel bir tarih anlayışını benimsemektedir. Gelenek, öncelikle tek bir top-lumsal formda, tek bir tarihsel sü-reci ifade etmemektedir. Zira me-sela Hıristiyan, İslam ve Hint ge-leneklerinden söz edildiğinde, kastedilen şey, toplumsal pratikle-rin farklı zaman ve mekanlarda farklı formlarda tezahür edebile-ceği ve dolayısıyla da geleneğin tek bir coğrafî mekan ve topluma hasredilemeyeceğidir. Tekil ol-mayan bir gelenek yaklaşımı, içinde barındırdığı formların farklılığından ötürü aynı zaman-da çoğulcu olana tekabül eden toplumsal bir pratiktir.
Toku’ya göre modernite ise ge-leneğe nispetle apayrı bir toplum-DÎVÂN
2006/2
sal pratiği ifade etmektedir. Bu bakımdan modernitenin ayırt edici unsuru, geleneğe karşı du-ruşu ve geleneksel olmama özel-liği ile kendini tanımlamasıdır. O, her şeyden önce, kendisini her-hangi bir kutsal öğretiye uygun olarak örgütlemeyen sosyal yapı-ya tekabül eder. Bundan dolayı sekülerdir, rasyoneldir ve ilerle-meye ilişkin toplumsal bir formu ifade etmektedir. Bu aynı zaman-da modernitenin epistemolojik olarak gelenekten kopmasını ifa-de eifa-der ve kutsal olanı analiz dışı bırakır. Modernitenin ekonomik alandaki ifadesi kapitalizm iken kültürel olarak ise seküler ve ras-yonel yaşama biçimini tanımla-maktadır. Bu bakımdan modern dünyada insan, eşref-i mahlukat olmaktan çıkmış ve onuru kendi-sinden menkul bireye dönüşmüş-tür. Toku, eleştirel okulun en önemli kritiği olan modernitenin gelenekten kopuşuyla birlikte bi-reyin değerini meta düzeyine in-dirmesi ve bireyin “şey”leştiril-mesine yönelik bakış açısına da katılmaktadır. Toku’nun ifadesiy-le modernite iifadesiy-le birlikte akıl, din-sel etki ve gelenekdin-sel bağlardan yalıtılarak hakikatin ölçütü haline gelmiş, hayata dair doğru bilgi-nin nerede, nasıl araştırılacağı so-rularının cevabını veren bir yapı-ya, kısacası hayatın kılavuzluğuna soyunmuştur.
Moderniten gelenekten ayrılışı-nı ifade eden epistemolojik, eko-nomik ve kültürel kopuş, aynı
za-manda sosyolojinin kendini bu eksende konumlandırmasıyla so-nuçlandığını ifade eden Toku, sözkonusu kopuşun bir sonucu olarak doğa bilimlerinin başarıla-rına benzer bir şekilde aynı yöne-limlerin bu defa toplumu betimle-meye, açıklamaya ve belli bir dü-zen getirmeye uğraşarak kontrol etmeye çalışan sosyolojiye dönüş-tüğüne ve buna da “toplumbi-lim” adı verildiğini belirtmekte-dir. Toku’ya göre sosyolojini iddi-ası şudur: Toplumsal davranış, ev-rendeki diğer faaliyetlerin sadece değişik bir formudur ve aynı epis-temolojik hakikate tâbidir. Bu yaklaşımın en rafine edilmiş şekli-nin sosyolojişekli-nin isim babası ve ku-rucusu olarak kabul edilen Au-guste Comte’da görüldüğünü ifa-de eifa-den Toku, Comte’un sosyo-lojiyi üç varsayım üzerine kurdu-ğunu belirtmektedir: (1) Pozitif temelli Batı Avrupa sanayi toplu-mu örnek bir niteliğe sahiptir ve bütün insanlığın toplumu haline gelecektir. (2) Doğa alanında po-zitif düşünüldüğüne göre toplum alnında da başka türlü düşünüle-mez. (3) Doğa bilimlerinde başa-rılı olan pozitif yöntem, sosyoloji-nin de yöntemidir. İnsanlık tarihi, pozitif düşüncenin ilerlemesi ola-rak düşüncenin tarihidir.
Bu tür bir yaklaşım sosyolojide çok yaygın ise de Toku’ya göre birtakım problemleri de içinde barındırmaktadır. Zira Toku, me-todolojik olarak nedensellik üze-rine kurulu bir sürecin sosyoloji
181
DÎVÂN 2006/2
için geçerli olabileceğini, ancak insanı, yani toplumu inceleme konusu yapmak bakımından, fizi-kî dünyadaki olayları konu yap-maktan oldukça farklı olduğunu belirtmektedir. Toku’nun, dik-katli bir şekilde incelendiğinde, aslında sosyolojin genel olarak en katı yorumunu eleştiri noktası olarak seçmiş olduğu görülecek-tir. Modernitenin ürettiği sosyo-lojik düşünme kalıplarını bir eleş-tiri noktası olarak seçmek bugün içeriden yapılan ve pozitivist ol-mayan eleştirileri bu bakımdan anlamsızlaştırma riski taşımakta-dır. Toku, genel olarak sosyoloji-nin karakteristik özelliklerini ise şu şekilde sıralamaktadır: Sosyo-loji, mekanik doğa bilimleri örne-ğine göre örgütlenmiş bir bilim olma iddiasındadır. Sosyoloji, do-ğa bilimlerinin dodo-ğaya egemen olmayı sağlamalarına benzer bir şekilde, aynı yönetmeleri toplu-ma teşmil ederek toplutoplu-ma ege-men olmayı sağlama amacında-dır. Bu özellikler Toku için sos-yolojinin genelini tarif eden bir yaklaşım olarak anlaşılmakta, bu da tek tip bir disiplin algısını or-taya çıkarmaktadır. Bu bakımdan sözkonusu tek tiplilik toplumsal yapıyı ve toplumsal değişmeyi açıklama içindeki bilim adamını bunların dışına çıkacak bir meto-doloji benimsemesinin imkanını sınırlayan bir yaklaşımı gündeme getirmektedir. Öte yandan böyle bir bakış açısı, sosyolojik düşün-menin sınırlarını daraltmakta,
metodolojik bir indirgemeciliği meşrulaştırmaktadır. Sanki bir toplumsal olguyu açıklamak iste-yen bilim adamının pozitivist bir yöntem kullanmaması halinde sosyolojik bir analiz yapamayaca-ğı/yapmayacağı yargısını güçlen-dirmektedir. Bu bakımdan Toku, postmodern ve postyapısalcı yak-laşımları sosyolojik çözümleme-nin dışına itme riskiyle karşı karşı-yadır.
İlm-i Umran:
Geleneksel Toplumbilim
Genel olarak sosyolojinin temel özelliklerini belirten ve gelenek ile modernite arasında bir bağ kurmanın gerekliliğini öne süren Toku, ardından ilm-i umranın ne olduğu üzerinde yoğunlaşmakta-dır. Ona göre İbn Haldun’un te-mel amacı, doğrudan doğruya içerisinde yaşadığı toplumun bir betimlemesini ve açıklamasını yapmak değildi. Esas itibarıyla onun yapmak istediği şey; insan-ların ve topluminsan-ların yaşama bi-çimlerinin nasıl değiştiğinin, yer-yüzünün nasıl imar edildiğinin, devletlerin nasıl kurulup geliştiği-nin ve niçin yıkılmaya ve yok ol-maya maruz kaldıklarının tespiti yoluyla tarihin bir açıklamasını yapmaktı. İbn Haldun’un tarihin açıklanması için öngördüğü şey aynı zamanda toplumun açıklan-masını da içermektedir. Onun için gerçek tarihçilik, olayların sa-dece zahirî yönleriyle ele alındığı hikaye tarzından ziyade, olayların DÎVÂN
2006/2
meydana geliş sebeplerine top-lumsal yapının ve toptop-lumsal ha-yatın da dahil edildiği bir umranı ifade etmektedir. Sözkonusu sü-reç aynı zamanda İbn Haldun için objektifliğin de ölçütüdür. İbn Haldun’un üzerinde ısrarla durduğu bir başka nokta ise tari-he yönelik bilginin sadece geçmi-şe ait rivayetlerden ibaretmiş gibi değerlendirilmesi durumunda, tarih ilminin kurulamayacağıdır. Ona göre ilmî bir tarihin kurula-bilmesi, toplumsal yapının bir bütün olarak değerlendirilip ölçü alınmasına bağlıdır. Bu anlamda toplumsal ve tarihsel sürecin bir-liğini ilk defa gündeme getiren İbn Haldun olmuştur. Toku, İbn Haldun’un tarih yazımıyla ilgili olarak teklif ettiği şeyin, bugünkü anlamda toplumsal tarihten başka bir şey olamadığını, ancak onun toplumsal tarih anlayışının, mo-dern düşüncenin bir ürünü ola-rak tarih felsefesi bağlamında ile-ri sürülen toplumsal taile-rih anlayı-şıyla aynileştirilemeyeceğini vur-gulamaktadır. İbn Haldun’un ta-rihsel ilginin ölçütü olarak gör-düğü umran, bir bütün olarak toplumsal yapıya, yani toplumsal ilişkiler alanının, kurumların ye-kûnuna karşılık gelmektedir. Ona göre, tarihsel bilginin doğrulu-ğunu veya yanlışlığının incelen-mesi hususunda en emin yöntem budur. Sözkonusu yeni yöntem ile birlikte tarih ilminin tenkit ve ta‘lil (dedüksiyon) yöntemi üze-rine bina edilmesi gerektiğini
vurgulayan ilk tarihçi de bu ba-kımdan İbn Haldun’dur.
Tarih ilmini, toplumsal tarih olarak değerlendiren İbn Hal-dun, insanî-toplumsal eylemler sürecini anlamada noktasında ta-rihi de toplumsal düzeyde ele al-makta ve döngüsel bir süreç ola-rak değerlendirmektedir. İbn Haldun’un bu tarih yorumu, sos-yolojinin evrensel çizgisel ilerle-me yorumun aksine, döngüsel ta-rih şeklindedir. Her toplum ken-di toplumsal bağlamında ilerliyor ise de bu ilerleme, sonu belirsiz ve evrensel çizgisel bir yöne doğ-ru değil, kudoğ-rulacak olan devletin yozlaşacağı mukadder bir sona doğrudur. Dolayısıyla böyle bir ilerleme nihaî bir ilerleme değil, mukayyet bir ilerlemedir. Toku, bu farkın İbn Haldun’un ideolo-jik bir tavır takınmaksızın tarih il-miyle uğraşmaya çalıştığının bir göstergesi olarak anlaşılması ge-rektiğini ifade etmektedir.
İbn Haldun, icat ettiği kendi yönteminin, tarihe yönelik yeni bir yöntem ve yeni bir ölçüt manın ötesinde yeni bir bilim ol-duğunun da farkındadır. Sözko-nusu bilimin koSözko-nusu umran, ni bir bütün olarak toplumsal ya-pı, problemleri, umranın tabiatı tarafından kaynaklanan haller, metodu tecrübî ispat ve gayesi de tarihî rivayetlerle doğruyu, yanlış ve düzmece olanlardan ayırt ede-cek bir ölçü bulmak olan ilm-i umrandır. Bu bakış açısı İbn Hal-dun’a göre, tarih ilminin ölçüsü,
183
DÎVÂN 2006/2
kıstası olan umranı konu edinen ve onu kendi tarihsel bağlamı içe-risinde çözümlemeyi hedefleyen bir ilimdir. Umranla kastedilen şey en genel anlamda toplumsal yapı, toplumsal organizasyon ve tabiatı gereği ona ârız olan hal-lerdir. Yani o, yatay ve dikey düz-lemde toplumsal bir ilişki biçimi-dir ve asıl hedefi toplumsal haya-tın tabiatı ve gayesinin anlaşılma-sıdır. Toku, bunun İbn Hal-dun’un farklılığını ortaya çıkaran bir özellik olduğu vurgulamakta-dır. Zira ilm-i umran, insanların nasıl yaşamaları gerektiği veya onların nasıl ikna edilecekleri gibi normatif bir soruyla ilgilenme-mekte, aksine geçmişte ya da şim-di, insanların nasıl yaşadıkları ve yaşadıkları toplum yapısını belir-leyen tabiî unsurların neler oldu-ğunu yapısal ve ampirik olarak in-celenmektedir.
Toku, diğer taraftan sosyoloji-nin bilimselliği konusunda yaşa-nan tartışmanın İbn Haldun tara-fından ilm-i umran bağlamında da yapıldığını ifade etmektedir. İbn Haldun için “ister naklî ol-sun isterse aklî, bütün ilimlerin müstakil bir konusu vardır ve ilimleri birbirinden ayırt etmek için geçerli olan asıl prensip ken-dilerine mahsus olan konulardır” şeklindeki düşünceden hareketle ilm-i umranın müstakil konusu olarak toplumsal hayatı (umranı) göstermekte ve sözkonusu müs-takil konunun incelenmesinin de tabiatıyla müstakil bir ilmî
disipli-ni gerektirdiğidisipli-ni belirtmektedir. Toku’ya göre İbn Haldun’u ilm-i umranı kurmaya sevk eden sebepler, modern toplumbi-lim/sosyolojinin kuruluş sebep-lerinden tamamen farklıdır. Sos-yolojinin kuruluş sebepleri; gele-nekten kesin bir kopuşu belirle-yen epistemolojik, ekonomik, si-yasal ve kültürel değişmeler ve bu değişmelerin sistematik biz dü-zen içerisine sokulmasını sağla-maya çalışmak iken, İbn Hal-dun’un en önemli kaygısı tarih ve tarih ilminin kriterini tespit et-mektir. Diğer taraftan ilm-i um-ran, sosyolojide olduğu gibi gele-nekten kesin bir kopuşu da ifade etmez ve üstelik epistemolojik, ekonomik, politik ve kültürel de-ğişimleri inceliyor ise de onların bir sonucu olarak ortaya çıkma-mıştır. Ayrıca o, ilm-i umranı ta-rih ilmi ile irtibatlandırmakta ve ona olup-bitmeler sürecinin dön-güsel tekrarını sağlama ya da yö-nünü gösterme fonksiyonunu de-ğil, olup-bitmeler sürecinin tabiî sebeplerini gösterme, yani onla-rın tabiî nedenlerle açıklanmaları-na metodolojik bir ölçüt olma iş-levini yüklemektedir. Toku, bu özelliği dikkate alındığında ilm-i umranın modern toplumbilimin aksine, değer-bağımsız olması-nın, daha doğru bir tanımlamay-la bütün değerlere karşı tarafsız durumda bulunmasının, onun nesnel bir metodoloji fonksiyonu üstlenmiş olmasından kaynaklan-dığını ifade etmektedir.
DÎVÂN 2006/2
İbn Haldun bir bütün olarak toplumun açıklanması amacıyla kurduğu ilm-i umranın temel problemlerini de şu şekilde tespit etmektedir: (1) İnsanların birbi-riyle ünsiyet ederek köy veya şe-hirler kurup birarada, yani toplum halinde yaşamalarının sebeplerini izah etmek. (2) İnsanların niçin bir siyasî otoriteye ihtiyaç duy-duklarının ve devletin kuruluş se-beplerini izah etmek. (3) Birarada yaşayan insanların geçim tarzların-dan, yani ekonomik faaliyetlerin-den kaynaklanan ilişki biçimleri-nin sebeplerini izah etmek. (4) Eğitim ve öğretimin sebeplerini izah etmek. Toku, İbn Haldun’un kategorize etmiş olduğu bu dört temel problemin, modern top-lumbilim/sosyolojinin kendisine yönetici ideal olarak seçmiş oldu-ğu, kurumsal yapı ve örgütlenme-leri içeren “sosyal yapı”ya karşılık geldiğini belirtmektedir. Ancak İbn Haldun’un, dini, sosyolojide olduğu gibi, seküler kültürün bir unsuru olarak görmemesi ve aile-ye de yine sosyolojide olduğu gi-bi, toplumsal anlamda ekonomi-nin veya siyasetin ilk adımdaki va-sıtası gibi bir fonksiyon yükleme-mesi sebebiyle onları ilm-i umra-nın problem alaumra-nına dahil etmedi-ğini özellikle vurgulamaktadır.
Toku, ilm-i umranı dört başlık altında incelemeyi tercih ederken bir anlamda modern sosyolojinin sınıflandırması kullanmaktadır. İlk kısım olan umran, İbn Hal-dun’a göre insanların birlikte
ya-şamak üzere biraraya gelmeleri ve buna yönelik örgütlenmeler yo-luyla ortaya çıkan bir ilişki biçimi-dir. Kısacası umran toplumsal ha-yattan ibarettir. Sözkonusu top-lumsal hayatın tabiî ve zarurî ol-duğunu temellendiren İbn Hal-dun ardından onları yapısal ola-rak sınıflandırmaya tabi tutar. Bu-na göre esas olarak iki tür top-lumsal yaşama biçimi vardır. Bunlardan ilki, asabiyetin çok yo-ğun bir biçimde yaşandığı ekono-mik bireyselliğin aksine, komünal ilişkilerin hakim olduğu kasaba veya şehirden öte, maişetin kıs-men tarım ve daha çok hayvancı-lıkla temin edildiği “bedevî um-ran”dır. İkinci ise, grup şuuru-nun, asabiyetin şu ya da bu çimde kaybolduğu, ekonomik bi-reyselliğin ön plana çıktığı, yerle-şik hayatın şehirlerde istikrar ka-zandığı ve ücretli emeğe dayandı-ğı ve riyasetin güç temelli mülke, devlete dönüştüğü medenî top-lumsal hayat, yani “medenî um-ran”dır. İkinci kısımda ifadesini bulan siyaset, İbn Haldun’a göre zorunlu bir süreçtir. Zira insanla-rın maişetlerinin temini ve tabiata karşı kendilerini savunmaları nasıl zorunluluk ise siyaset de devlet içinde toplu halde yaşayan insan-ların birbirlerine karşı korunma-ları ihtiyacının zorunlu bir sonu-cudur. Siyaseti zorunlu kılan te-mel etken, insanların üst bir oto-rite olmadığı zaman birbirlerine zarar verme olasılığının her za-man sözkonusu olmasıdır.
Dola-185
DÎVÂN 2006/2
yısıyla hem toplumsal yaşamın emniyeti ve muhafazası için hem de insanlar arasındaki ilişkilerde adaletin tesisi için siyasî otoriteye, yani devlete ihtiyaç vardır.
Üçüncü kısımdaki ekonomi ise, hem insan hayatının idamesi hem de toplumsal hayatın devamı için tabiî ve zorunlu görülmektedir. Ekonomi özsel olarak Allah’ın yeryüzündeki her şeyi insanların istifadesine sunmasına ilişkin bir öngörüye dayanmaktadır. Dola-yısıyla istifadenin yegane meşru yolu da emektir. İbn Haldun’a göre, insanın emeğiyle alabileceği ve ortaya çıkarabileceği iki şey vardır. Bunlardan biri maişet ve rızık diğeri de sermayedir. Maişet insanın temel ihtiyaçlarını ifade ederken, sermaye, ihtiyaç fazlası mal veya serveti ifade etmektedir. Toku, İbn Haldun’un sözkonusu ifadelerinin klasik liberallerin do-ğa durumu tasvirlerini andırdığı-nı belirtmekte ve onların sivil topluma geçisin nedenlerinden biri olarak gösterdikleri emek sar-fedilerek oluşturulan özel mülki-yetin korunması düşüncelerinin ipuçlarını da İbn Haldun’da gör-menin mümkün olduğunu sa-vunmakta, hatta İbn Haldun’u, emeğe yapmış olduğu vurgudan ötürü Marksizmin öncülerinden biri olarak değerlendirmektedir. Diğer yandan Toku, İbn Hal-dun’un ekonomik analizini di-ğerlerinden ayıran en önemli far-kının onun ontolojik ve episte-molojik indirgemecilikten
kaçın-mak olduğunu belirtmektedir. İbn Haldun’un bakış açısıyla eko-nomiyi ahlaktan, hukuktan, aske-riyeden, maliyeden ayırmak mümkün değildir. Toplumun ve-rimli işleyişi, bu unsurlar arasında kurulacak dengeye bağlıdır.
Dördüncü ve son kısmı eğitim oluşturmaktadır. Eğitim İbn Hal-dun’un insan kavramıyla ilişkilen-dirdiği bir alandır. İbn Haldun için insanın maddî yapısı itibarıy-la hiçbir canlıdan farkı yoktur. Onu diğer canlılardan üstün kı-lan düşünme kabiliyeti dahi, kul-lanılmadığı takdirde insana bir ayrıcalık sağlamamaktadır. İnsana üstünlük kazandıran şey, düşün-me kabiliyetini kullanmasıyla or-taya çıkan bilgidir. İbn Haldun, mensubu bulunduğu İslam gele-neğinin de bir yansıması olarak, insanın akıl sahibi bir varlık olma-sından ötürü, tabiatı itibarıyla esasta iyi olduğu ve iyiliğe müte-mayil olduğu kanaatindedir. An-cak insanın sözkonusu özelliği mutlaka o yönde davranacağı an-lamına da gelmemektedir. Bu ba-kımdan insanın durumu, yaratılış özelliklerine bağlı olarak değil, çevre ve yetişme şartlarıyla, daha açık bir ifadeyle almış olduğu eği-timle belirlenmektedir. Toku, İbn Haldun için, insanın yaratılış gayesinin, gönderildiği bu dün-yada ilim ve marifet yoluyla teka-mül etmek olduğundan, esasen eğitimden kastettiği şeyin de in-sanın aklî melekelerinin geliştiril-mesi olduğunu belirtmektedir. DÎVÂN
2006/2
İlm-i Umran ve Sosyoloji
Toku, çalışmasının son bölü-münde daha önce tanımlamış ol-duğu sosyoloji ve ilm-i umranı mukayese etmekte ve iki disiplin arasındaki benzerlikler ve ayrıl-dıkları noktaları ortaya koymaya çalışmaktadır. Sözkonusu karşı-laştırmayı ise beş düzlem üzerin-den yürütmektedir:
1. Hareket noktaları ve amaçla-rı bakımından: Sosyolojinin hare-ket noktası 19. yüzyıl itibariyle modern Batı toplumlarında do-ruk noktasına ulaşmış olan ve ge-lenekten radikal bir kopuşu ifade eden epistemolojik, ekonomik ve kültürel bir değişimi ifade eder-ken, ilm-i umranın hareket nok-tası, tarihsel olayların nasıl cere-yan ettiğini tespit etmek ve ama-cı da tarihe ait rivayetlerin kriter-lerini belirlemektir. Öte yandan ilm-i umranın amacı sosyoloji gi-bi toplumun gi-bir istikrara kavuş-ması değil, toplumsal olayların bir bütün halinde kavranmasıdır.
2. Metot ve yaklaşımları bakı-mından: Sosyoloji, tarihsel ve toplumsal süreçlerin kendilerine mahsus özelliklerini kendi bağ-lamlarında değerlendirmeleri ge-reğini dikkate almazken, ilm-i umranda sözkonusu yapılar te-mel öncelikler olarak ele alınmak-tadır. Sosyoloji, doğa bilimlerin-deki mekanik anlayıştan, hareket-leri konuya statik mahiyette ba-kan ampirik–pozitivist bir meto-du gündeme taşımış iken, ilm-i
umran döngüsel tarih anlayışını esas aldığından, ampirik olmakla birlikte, konuya statik bakmayan tarihî-hermenötik bir metodu benimser.
3. Temel parametreleri bakı-mından: Sosyolojinin epistemo-lojik parametresi modern bilim, ekonomik parametresi kapita-lizm, politik parametresi ulus devlet ve kültürel parametresi de seküler ya da profan kültürdür. İlm-i umranın ise epistemolojik parametresi, kutsalla dünyevî olan mezc eder bir nitelik göste-rir. İlm-i umran açık olarak gele-neksel bilimi temsil eder. Diğer taraftan ilm-i umran, ekonomiyi toplumsal yapının açıklanmasın-da önemli bir faktör olarak gör-mekte ise de toplumların zorun-lu olarak kapitalizm gibi öngö-rülmüş bir modele bağlı olarak şekilleneceği iddiasında değildir. İlm-i umranın siyasete ilişkin an-layışı bir zorunluluk gibi dursa da, sosyoloji gibi ulus devlet tü-rü idealize edişmiş bir devlet mo-deli takdim etmemektedir. Kül-türel açıdan ise ilm-i umran din-dışı bir toplumsal pratiği benim-semez.
4. Yapı problemi bakımdan: Sosyolojinin odak noktasında yer alan toplumsal yapı; izafî olarak değişebileceği kabul edilen un-surların, kurumların sistemli bir tertibini ifade eder. Toku, sözko-nusu ayırımın ve etkileşimin ilm-i
187
DÎVÂN 2006/2
umranda da benzer olduğunu, ancak bu yaklaşımın öncelikle ilm-i umranda yer aldığını savun-maktadır. İlm-i umranın bakış açısıyla, hangi toplumsal yapı olursa olsun, değişime uğraması, bozulması ve netice olarak da yok olması kaçınılmaz olmakla birlik-te bu, onun sosyolojiden açık bir farkını oluşturmaktadır.
5. Değişim problemi bakımın-dan: Sosyoloji açısından değişim, toplumun yapısını oluşturan iliş-kiler ağının ve bu ilişiliş-kileri stan-dardize eden kurumların değiş-mesidir. İlm-i umranda ise top-lumsal değişme, toplumların ken-di tarihsel bütünlüğü içerisinde ele alınmakta ve herhangi bir ide-al modele doğru değil, kendi di-namikleri doğrultusunda doğma, büyüme, gelişme ve inkıraza
doğru yürüme şeklinde değerlen-dirilmektedir.
Problem alanlarının müşterek olmasına rağmen geleneksel top-lumbilim ilm-i umran ile modern toplumbilim/sosyoloji arasında açık farklar olduğunu önemle vur-gulayan Toku, metot bakımından ilm-i umranın yorumsamacı yanı-nın her zaman onun farkını orta-ya çıkardığını belirtmektedir. Ge-nel olarak Toku, toplum sorunsa-lını açıklamayı kendisine konu edinen ilm-i umranın bu mesele-yi, hem hareket noktası ve amacı-nın, hem metot ve yaklaşımıamacı-nın, hem de üzerine inşa edildiği para-metrelerinin farklılığından ötürü sosyolojiye nispetle daha yeterli, daha objektif ve daha genel geçer ölçülerde orijinal bir çözüme ka-vuşturduğunu savunmaktadır.
DÎVÂN 2006/2
