A L - F A L A S İ F A " S İ1
Asist. Dr. Ahmet ASLAN
Gazali'nin "Filozofların tutarsızlıkları" (Tahafut al-Falasifa) adlı eserinin İslâm kültür ve düşünce tarihinde çok önemli bir dönüm noktasını teşkil et tiği bilinmektedir. İbni Rüşt'ün filozofları savunmak ve itibarlarını iade et mek için bu esere karşı yazdığı "Tutarsızlığın tutarsızlığı" (Tahafut al-Tahafut) adlı eseri ise öğretisel olarak içinde bulundurduğu bütün zenginliklere rağmen İslâm düşünce hayatının sonraki gelişimi üzerinde Gazali'ninki ile karşılaş tırılabilecek bir etkiye sahip olmamış görünmektedir. Bununla birlikte bu iki eserin meydana getirdikleri tartışmanın İslâm düşünce hayatının en orijinal, en verimli başarılarından birini teşkil ettiği konusunda görüş birliği mev
cuttur2.
Gazali'nin, filozofların (Arapçadaki terimi ile "Felasi'fe"nin) İslâm dini açısından statülerini belirlemek ve görüşlerinin, tezlerinin gerek kendi içlerinde, gerekse İslâm dininin esasları karşısında içerdikleri "tutarsızlık" ve "çürüklük"-lerini ortaya koymak için yazdığı bu eser, bu eserle yolunu açtığı tartışma, polemik daha sonrakilerin ilgisini çekmekte devam etmiş ve -anlaşıldığına göre- İslâm kültüründe bir "yeniden doğuşu" gerçekleştirmek isteyen Osmanlı padişahı Fatih Mehmet -kanaatimizce gayet ilginç ve yerinde olarak- bu 1. Bu yazımız esas itibariyle 1972 yılı nisan ayında Dil ye Tarih-Coğrafya Fakültesi tara
fından kabul edilmiş olan "İbni Kemâl'in (Kemâl Paşa zade) "Haşıya cala tahafut al-falasifa'si"
adlı doktora tezimize dayanmakta ve bu çalışmamızın bazı genel sonuçlarını, bu eserin bir haşi yesi olduğu Hoca zade'nin "Tahâfut al-falâsifa"sini de göz önünde tutarak özetlemeye çalışmak tadır. Bu tezimiz Kemâl Paşa zâde'nin bu eserinin "kritik edisyonu" (Cilt II), Hoca zade'nin "Tahâfut al-falâsifa"sinin ilgili kısımları ile birlikte Türkçe "çeviri"si (Cilt III) ve "tahlil"inden (Cilt I) meydana gelmiştir.
2. Bkz: Leon Gauthier, "İbn Rochd" (Averroes), P.U.F. Paris, 1948, s. 235; H. Z. Ülken, "İslâm Felsefesi, Kaynakları ve Tesirleri", Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 1967, s. 155; Mübahat Türker, "Üç Tehafüt Bakımından Felsefe ve Din Münasebeti" (Doktora tezi), Ankara, 1956, s. XI.
"yeniden doğuş"un gerçekleştirilmesinde Gazali ile filozoflar arasındaki tar tışmanın yeniden ele alınarak bir değerlendirilmesinin yapılmasının bir katkısı olacağını düşünmüştür. Devrin bilginlerinden Hoca zade adı ile tanınmış
Mustafa Muslihiddin Bursavî3 ile Alaattin Tusi'nin4 Fatih'in bu emrine icabet
ederek Gazali ile filozoflar arasındaki tartışma hakkında bir hüküm vermek üzere birer eser yazdıkları ve Hoca zâde'nin yazdığı ve Gazali'ninki ile aynı adı taşıyan "Tahafut al-Falasifa" adlı eserin Alaattin Tusi'nin yazmış olduğu " K i t a b al-Zuhr (veya al-Zahira)" adlı esere tercih edilmiş olduğu bilinmek
tedir5 İşte bizim bu makalemizde hakkında bilgi vereceğimiz ve üzerinde yap
tığımız çalışmaların bazı sonuçlarını genel olarak açıklayacağımız başlıkta yazdığımız eser, Hoca zade'nin bu eserine bir sonraki yüzyıl Osmanlı bilgin
ve düşünürlerinin en önemlilerinden biri olan Kemâl Paşa zade'nin6 yazmış
olduğu bir "haşiye"dir7.
Gazali ve İbni Rüşt'ün sözünü ettiğimiz eserleri bir çok ciddi çalışma
ların konusu olmuştur8. Hoca zade'nin "Tahafut al-Falâsifa"si de önemli bir
çalışma ile incelenmiş bulunmaktadır9. Alaattin Tusi'nin yukarda sözünü
ettiğimiz eseri hakkında herhangi bir çalışmanın yapılmış olduğuna dair bir 3. Hoca Zade hakkında bkz: Brockelmann, GAL. II, s. 298; İsmail Hakkı Uzunçarşılı "Osmanlı Tarihi", Cilt II, T.T.K. Basımevi, Ankara, 1949, s. 649-652.
4. Alaattin Tusi hakkında bkz: Brockelmann, GAL. II, s. 262; İ. H. Uzunçarşılı, "Osmanlı Tarihi", II, s. 650-651.
5. Bu eser 1330 H. yılında Haydarabad'da basılmıştır.
6. Kemâl Paşa zade'nin hayatı, kişiliği, eserleri hakkında bkz: İsmet Parmaksızoğlu"Kemâl Paşa zade", İslâm Ansiklopedisi; "İbn-i Kemâl, Tevarih-i al-i Osman, VII. defter", yayına hazır layan; Şerafettin Turan, Ankara, T. T. K. Basımevi 1957, s. IX-XVIII; Uzunçarşılı, "Osmanlı
Tarihi", II s. 664-666; Ahmet Aslan, "İbn-i Kemâl'in (Kemâl Paşa zade) "Haşiya cala tahafut
al-Falâsifa"si" (basılmamış doktora tezi), Cilt I, s. 19-22.
7. Eserin yazmaları ve kritik edisyonu ile ilgili hususlar hakkında bkz: Aslan, "İbn-i Ke mâl'in Haşiyesi", Cilt II, s. V-VIII.
8. Bkz: M. A. H. Abu Rida, "Al Ghazzali und seme Widerlegung der griechischen Philo-sophie (Tahafut al-Falasifa)", (Inaug. Diss. Basel), Madrid, 1952; Mubahat Türker, "Üç Tehafüt Bakımından Felsefe ve Din Münasebeti", (Doktora tezi), Ankara, 1956; Simon Van Den Berg, Averroes Tahafut al-Tahafut" (The incoherence of the Incoherence) (Gazali'nin "Tahâfut al-Falasife" sinin çok büyük bir kısmı ile İbni Rüşt'ün "Tahafut al-Tahâfu"ünün Giriş ve ayrı bir cilt tutan notlarla İngilizceye çevirisi), 2 Cilt, London, 1954.
9. Bkz: Mubahat Türker, "Üç Tehafüt bakımından Felsefe ve Din Münasebeti" (Doktora tezi), Ankara, 1956 (Mubahat Türker bu eserinde Hoca zade'nin "Tahafut al-Falasifa"sini Gazali ve İbni Rüşt'ün Tehafütleri ile karşılaştırmak suretiyle ayrıntılı bir şekilde incelemiştir).
işarete raslayamadık. Bildiğimiz kadarı ile bu "Tehafüt"ler geleneğinin son halkası olan Kemâl Paşa zade'nin "Tehafüt Haşiyesi" vesilesi ile Alaattin Tusi'nin bu eseri hakkında da bazı bilgiler, görüşler ileri sürmeye çalışacağız. Gazali ve "Tahafut al-Falâsifa"si, İslâm'da Kelâm hareketinin tarihsel gelişimi içinde çok özel bir yere sahiptirler ve gerek Hoca zade ve Alaattin Tusi, gerekse Kemâl Paşa zade'nin kendilerinin ve sözünü ettiğimiz eserlerinin iyi anlaşılmaları için Gazali'nin ve bu eserinin Kelâm düşüncesinin tarihsel gelişimi üzerinde bulunmuş oldukları çok yönlü etkinin özelliklerinin anlaşıl ması zorunludur. İbni Rüşt, bu her üç yazarımızın da içinde bulunduğu, Kelâm hareketinin Gazali sonrası gelişme sürecinin dışında tutulabilir; çünkü Kelâm düşüncesinin Gazali sonrası almış olduğu yeni tavır ve yönelti üzerinde İbni Rüşt'ün ve "Tahafut al-Tahafut'unun bir etkisi olmuş görünmemektedir. Öte yandan Mubahat Türker'in Hoca zade üzerindeki çalışmasında tesbit
etmiş olduğu1 0 ve bizim Kemâl Paşa zâde'nin bu eseri üzerindeki çalışmamızın
desteklediği bir olgu, durum vardır ki o da şudur: Ne Hoca zade, ne Kemâl Paşa zade'nin bu eserlerinde İbni Rüşt'ün veya söz konusu eserinin bir defa dahi adı geçmemektedir. Bazı kaynakların iddialarının tersine olarak Hoca zâde'nin bu eserini yazmaktaki amacının Gazali ve İbni Rüşt'ün "tehafüt"-lerini karşılaştırmak olmadığı açıkca ortaya çıkmış bulunmaktadır". Kemâl Paşa zade'nin de bu eserinde İbni Rüşt'ü veya bu söz konusu eserini bildiğine dair herhangi bir işaret mevcut değildir. Bütün bunlardan dolayı İbni Rüşt ve sözünü ettiğimiz eserini bu yazımızda ele almayacağız.
Burada ikinci olarak Kelâm düşüncesinin Gazali sonrası almış olduğu tarihsel gelişimden ve İbni Haldun'un "Kelâmın felsefeleşmesi" deyimi ile
adlandırmış olduğu olaydan da biraz bahsedeceğiz1 2. Çünkü Kemâl Paşa zade
olsun, Hoca zade veya Alaattin Tusi olsun, özelliklerini daha geniş olarak ilerde göreceğimiz bu olayın bir çok karakteristiğini gerek düşüncelerinde, gerekse eserlerinde yansıtmaktadırlar. Son olarak şu noktayı ilâve edelim: Kemâl Paşa zade'nin "Tehafüt hâşiyesi"ni, haşiyesi olduğu Hoca zade'nin "tehafüt"ünü ele almadan incelemek ve değerlendirmek imkânsızdı. Nitekim bundan ötürü Kemâl Paşa zade'nin bu eseri üzerindeki çalışmamızda Hoca zade'nin bu eserini de Türkçeye çevirmek ve tahlil etmek zorunluluğunu duy duk ve esas itibariyle çalışmamızı bu iki eserin karşılaştırmalı tahliline teksif ettik. Bu aynı nedenden ötürü burada da Hoca zade'nin bu eserine temas
10. Bkz: Türker, Üç Tehafüt, s. 60. 11. Bkz: Aynı eser, s. 60.
edecek ve Kemâl Paşa zade'nin "tehafüt haşiyesi" üzerinde vardığımız sonuç ları, Hoca zade'nin bu eserini de göz önünde tutarak karşılaştırmalı olarak vereceğiz.
*
İbni Haldun, İslâm'da Kelâm hareketinin tarihsel gelişimi içinde belli başlı iki devre ayırdeder: Yunan felsefî, ilmî eserlerinin Arapçaya çevirilişin-den ve Aristoteles mantığının kelamcılar tarafından kullanılmaya başlan masından evvelki devre -ki bu devreye "eski (mutakaddim) kelâmcılar" devresi adını verir- ve Aristoteles mantığının kelamcılar tarafından akıl yü rütme ve tartışmalarında kullanılmaya başlanılmasından sonraki devre -bu devreyi ise "yeni, sonraki (mutaahhir) kelamcılar" devresi adıyla adlandırır-Birinci devrenin önemli safhaları olarak: 1) İlk müslümanlar tarafında ol dukları gibi kabul edilen iman unsurları, Kur'an âyetleri üzerinde yorumlama ile ilgili ilk çabaları ve görüş ayrılıklarını, özellikle Tanrı'nın özü ve sıfatları üzerindeki tartışmaları, 2) İslâm'da ilimler ve sanatların gelişmesine, her konuda sistemli eserler yazılmasına paralel olarak bu konuda da eserler mey dana getirmeye başlayan Mu'tezile hareketini, 3) Abu'l Hasan al-Aş'ari ve onun ilk takipçileri ile birlikte Eş'arilik hareketini verir. Eş'ari hareketi için de bu hareketin en mükemmel nazarî, dinsel ilimlerden birini gerçekleştirmemiş olduğunu kaydeder. Bununla birlikte bu zamanda kullanılan delillerin teknik olarak mükemmel olmadıklarını, çünkü bu zamanın kelamcılarının basit in sanlar olduklarını ve delilleri ince ve derin tetkiklerden geçiren, kıyasları in celeyen mantık ilminin bu zamanda henüz ortaya çıkmamış olduğunu söyler ve zaten mevcut olmuş olsa idi bile kelamcıların bu zamanda Aristoteles man tığını kullanamayacaklarını, çünkü onun, bu zamanda felsefi ilimlere çok bağlı
olduğunu, felsefî ilimlerin ise Şeriatın inançlarından farklı sonuçlar ihtiva
ettiğini ileri sürer1 3.
Bununla birlikte Aristoteles mantığı, daha sonraları Kelâm için, daha genel olarak bütün İslâm öğretimi için en vazgeçilmez bir araç haline gele cektir. Bu nasıl mümkün olmuştur ? Bu olayın meydana getiricisi kimdir veya kimlerdir? İbni Haldun'un verdiği bilgiye göre daha sonra Aristoteles mantığı İslâm'da yayıldığı ve halk tarafından incelendiği vakit önemli bir ayrım ba şarılmıştır: Bu, felsefî ilimlerle, mantık arasında yapılmış olan ayrımdır. Buna göre mantığın, sadece deliller için bir norm, bir ölçü âleti olduğu, felsefî
ilim-13. Bkz: İbn Khaldun, "The Muqaddimah" (An İntroduçtion to History), İngilizceye çeviren: Franz Rosenthal, Cilt III. Bollingen series, XXLII, Newyork, 1958, s. 43-51.
lerin delillerini olduğu kadar diğer disiplinlerin delillerini de ince ve derin tet kiklerden geçirmeye yarayabileceği, dolayısıyla mantığı kabul etmenin diğer felsefî ilimleri de kabul etmeyi gerektirmeyeceği ileri sürülmüş ve böylece kelamcılar görüşlerini ileri sürmelerinde, akıl yürütme ve tartışmalarında kendilerine çok faydası dokunacak olan çok önemli teknik bir âleti ellerine
geçirmişlerdir14.
İbn Haldun'a göre Aristoteles'in mantığının kabul edilmesi ile Kelâmın metodolojisi içinde çok önemli diğer bir değişiklik meydana gelmiştir ki bu da şudur: Aristoteles mantığının kabul edilmesinden önceki devreye ait büyük kelamcıların, özellikle Al-Bakillani'nin şöyle bir ilkeyi öne sürdüğü görülmek tedir: "Bir delilin yanlışlığından, bu delilin delâlet ettiği şeyin yanlışlığı lâzım
gelir"1 5. Bakillani, bu ilkesi ile en iyi bir şekilde kendisi tarafından
formüllen-dirilmiş olan Eş'arilerin atomcu tabiat felsefesi ile İslâm öğretisinin doğmatiği arasında zorunlu ve karşılıklı bir bağlantı tesis etmek istemektedir. Daha açık bir deyişle bu tabiat felsefesine İslâm toplumu içinde tartışılmaz, resmî bir hüviyet verdirmek istemektedir. Bakillani, İslâm öğretisinin, Tanrı, âlem, Tanrı ile âlem arasındaki ilişkilerle ilgili temel görüşlerinin, ancak kendi tabiat felsefesi ile ispat edilebileceği, savunulabileceği, rasyonelleştirilebileceği, hiç olmazsa bu temel görüşlere zıt düşmeyen, onu tahrip etmeyen bir "tasavvur" olabileceği görüşünde gibidir. Bundan dolayı bu tabiat felsefesi (delil) ile söz konusu temel öğretisel görüşler, yani doğmalar (delâlet edilen) arasında kar şılıklı ve zorunlu bir bağlantı tesis etmek istemekte ve bu tabiat felsefesine yöneltilebilecek herhangi bir hücumun, ancak bu tabiat felsefesinin tezleri ile ispat edilebileceğine inandığı söz konusu temel doğmalara doğrudan doğruya bir zarar vermek durumuna gireceğini kabul ettirmek istemektedir. Öte yandan bu tabiat felsefesinin ana tezleri (atomun, boşluğun varlığı, arazların iki an devam etmeyeceği, birbirleri üzerine etkide bulunamayacakları, mekânın, zamanın süreksiz olduğu v.b.) ve bunlardan çıkan sonuçlar (âlemin her an yeniden yaratılma durumunda olduğu, âlemde tabiat kanunları, daha doğru bir deyişle bizzat "tabiat"ın mevcut olmadığı v.b. görüşleri) Aristoteles fizi ğinin ana tezlerine ve görüşlerine tamamen karşıttır; dolayısı ile bu fiziği düşünmek için yaratılmış olan Aristoteles mantığına da karşıttır. Gerçekten Bakillani tarafından formüle edilmiş olan atomcu tabiat tasavvuru Aristote les'in fiziğini anlamak, tasarlamak için kurmuş olduğu mantığının dayanak larını tamamen ortadan kaldırma durumundadır. Çünkü İbni Haldun'un da
14. Bkz: Aynı eser, C. III, s. 51. 15. Bkz: Aynı eser, C. III, s. 51-52.
gayet güzel bir şekilde açıkladığı üzere1 6 Aristoteles'in mantığı üzerinde düşü
nüldüğü takdirde şu görülür: Bu mantık, dış dünyada bir külli tabiatın var lığını kabule dayanmaktadır ve bu külli tabiata, zihinde beş külliye, yani cins, nev'i, ayrım, hassa ve genel araza bölünen bir külli tekabül ettirilmektedir. Oysa bu kelamcılara göre dış dünyada böyle bir külli tabiat, daha doğrusu " t a b i a t " yoktur; Dolayısı ile ona tekabül ettirilen zihnî külli de ancak zihnî bir kavramdan ibarettir. Başka deyişle bu kelamcılar salt nominalisttirler. Dolayısı ile onlara göre dış dünyada sınıfların kabulüne dayanan Aristote les'in sınıf mantığının dayanağı yoktur. O zaman söz konusu beş külli, onlara dayanılarak yapılan tanımlar, teşkil edilen önermeler, kıyaslar v.b. temel sizdirler ve böylece bu Eş'ari fizikçileri Aristoteles'in mantığını reddedebil mektedirler.
İşte bunlardan ötürü Bakıllani'nin "bir delilin butlanından, medlulün butlanı lâzım gelir" ilkesini ortaya koymağa çalıştığı ve Aristoteles'in mantığını reddettiği veya reddetmek durumunda olduğu görülmektedir. Nitekim Aris toteles mantığı İslâm'a girişinin ilk zamanlarında birçokları tarafından bir
" b i d ' a t " olarak nitelendirilecektir. Bununla birlikte Gazali'den itibaren1 7
Aristoteles mantığının kelâmın bünyesi içine ithal edilip, Bakıllani'nin söz konusu ilkesinin reddedilme durumuna girdiğini görüyoruz. Bu konudaki bilgiyi de bize yine İbni Haldun vermekte ve Gazali'den itibaren Bakıllani tarafından tabiat felsefesi ile doğmalar arasında kurulmuş olan söz konusu zorunlu ilişkinin reddedildiğini söylemektedir. Nitekim buna paralel olarak Gazali ve onu takip edenlerden bazıları Eş'arici tabiat felsefesinin birçok tezlerini (atomun, boşluğun varlığını, arazların iki an devam etmeyecekleri
görüşünü v.b.) reddetmekte tereddüt etmeyeceklerdir1 8. Gazali "bir delilin
butlanından, medlulün butlanı lâzım gelmez" görüşünü benimseyerek Bakıllani tarafından tesis edilmiş olan söz konusu bağlantıyı çözmeye çalışacak, Bakıl-lani'ci tabiat felsefesinin tezlerinin yanlış olması durumunda, söz konusu
16. Bkz: Aynı eser, C. III, s. 145-146.
17. Aristoteles mantığının kelâmın bünyesine ithal edilerek kullanılmaya başlaması ola yının ilk temsilcisi olarak başka isimler de ileri sürülmektedir; Madkour, esas itibariyle bu olayın karakterize ettiği Kelâmın ikinci devresinin, "Yeni (mütaahhir) kelamcılar" devresinin başlan gıçlarında daha ziyade bizzat El-Eş'ari'yi görmektedir (Bkz: İbrahim Madkour, "L'Organon d'Aristote dans le monde arabe", Paris, J. Vrin, 1934, s. 252). Şeyh Jabr ise "eskilerin yolu"ndan ilk ayrılan kelamcı olarak El-Juvayni'yi görmektedir (Bkz: L. Gardet-M. M. Anavati, "İntro-duction a la Theologie musulmane", Paris, J. Vrin, 1948, s. 73). Ancak biz geniş uzantıları ile birlikte bu olayın karakterize ettiği dönemin başlatıcısı olarak Gazali'yi kabul ediyoruz.
doğmaların da yanlış olduğunun kabul edilmesi gerekeceği tehdidini kabul etmeyecek, bütün bunlara paralel olarak da Aristoteles'in mantığını İslâm öğretisi içine sokmakta herhangi bir mahzur görmeyecektir. Ancak bu Gazali için Aristoteles'in fiziğini veya metafizik teolojisini kabul etmek anlamına gelmeyecektir. 0 daha önce de söylediğimiz gibi bir teknik araç olarak düşün düğü mantıkla diğer felsefî disiplinler arasında bir ayrım yapacaktır. Nitekim kelâmı görüşleri itibariyle Eş'ari öğretisini benimseyenler gurubunda düşünül me durumunda olan Gazali, Aristoteles fiziği ve metafiziğine, teolojisine, bunları benimseyen "Felâsife"nin şahsında en şiddetli hücumları yapacaktır.
O halde Gazali'nin Kelâm hareketinin tarihsel gelişimi içinde şu çok önemli vasıfları ile bir dönüm noktasını teşkil ettiğini görüyoruz: Aristoteles'in mantığının Kelâmın bünyesine ithal edilmesi olayının en önemli müsebbibi Gazali'dir. Buna paralel olarak Gazali, Bakıllani tarafından Eş'arilerin atomcu tabiat felsefesi ile İslâm dininin doğmaları arasında kurulmak istenen zorunlu ve karşılıklı bağlantıyı çözen ve bu tabiat felsefesinin ana tezlerinin reddedi-lebilmesi imkânını sağlayan adamdır. Nihayet Gazali -belki de— Aristoteles mantığını kelâma sokmak ve Eş'arici atomcu tabiat felsefesini gözden düşür mek sureti ile -tuhaf bir sonuç olarak- "kelâmın felsefeleşmesi"nin sorum lularından ilkidir. Gazali'nin "Tahafut al-Falâsifa"sı diğer bir çok özellikleri yanında bu saydığımız vasıfları da en iyi bir şekilde sergileyen bir eser görünü mündedir.
Herşeyden önce Gazali bu eserinde Aristoteles mantığını, diyalektiğini gayet iyi bilen ve kullanan biri görünümündedir. Bir başka deyişle Gazali bu eserinde filozofların bu çok etkili, korkutucu teknik silahlarını, bütün imkân ları ile onlar kadar bilgili ve kararlı olarak kullanmaktadır. Gazali'den itibaren "eski kelâmcılar"m esas itibariyle fıkıhtan gelen "analojik akıl y ü r ü t m e " üzerine dayanan mantıkları terkedilecek, genel özlerin, kavramların araştırıl masına ve bunlara dayanarak kıyaslar teşkil edilmesine dayanan, "devr",
"teselsül" burhanları, "abese irca" usulleri v.b. ile "yeni mantık"1 9 gittikçe
artan bir ilgi ile öğrenilmeye, kullanılmaya başlayacaktır. Öyle ki bu devirden itibaren ta XX. yüzyıl başlarına kadar İslâm dünyasının ve öğretim müesse selerinin kendisinden hiç bir zaman vazgeçmiyecekleri, en çok revaç gören
öğretim dalı, felsefe disiplini "Klasik m a n t ı k " olacaktır2 0.
19. Bu konuda daha geniş bilgi için bkz: Madkour, L'Organon, s. 252; Aslan; İbn-i Kemâl'in haşiyesi, C. I. s. 9.
20. Bkz: Necati Öner, "Tanzimattan sonra Türkiye'de İlim ve Mantık anlayışı", İlâh. Fak. Yay. Ankara, 1967, s. 11.
Gazali'nin "Tahafut al-Falâsifa"sinin gösterdiği ikinci bir önemli özellik "bir delilin butlanından medlulün butlanı lâzım gelmez" ilkesine uygun olarak Bakıllani'nin atomcu tabiat felsefesinin tezlerinden bazılarının terkedilmesine tanıklık etmesidir. Gerçekten meselâ Gazali bu eserinde "Bugün benim başımda bulunan saçlarımın, dün başımda bulunmuş olan saçlarımı aynısı olmadıklarını, bugün yeniden yaratılmış olduklarını" ileri süren bu atomcu tabiat felsefesinin en önemli tezlerinden biri olan "arazların iki an devam etmedikleri, her an Tanrı tarafından yeniden yaratıldıkları" tezini, gülünç, saçma bir görüş olarak
reddeder2 1. Gazali'den itibaren Bakillani'nin atomcu tabiat felsefesinin canlı
bir düşüncenin konusu olmak bakımından önemini kaybetmiş olduğu, herhangi bir gelişme göstermemiş olduğu bilinmektedir.
Gazali'nin "Tahafut al-Falâsifa"si ile ilgili olarak ele alacağımız üçüncü bir nokta bu eserin bir "polemik" eseri olmasıdır. Gazali'nin bu eserinde kendi görüşlerini ortaya koymaktan çok, filozofların İslâm dininin temel görüşleri ile çelişkiye, daha da önemlisi kendi kendileri ile tutarsızlıklara düştükleri noktaları gözler önüne sermeye yönelmiş olduğu bilinmektedir. Bu eserinin önsözünde Gazali bu noktayı gayet açık olarak belirtir ve amacının filozof
ların çelişkilerini ve tutarsızlıklarını ortaya koymak olduğunu söyler22. Böylece
Gazali bu eserinde Filozofların teknik silahlarını kendilerine karşı kullanan ve onları en ziyade kendi ilkelerine bağlı kalarak çürütmek isteyen bir polemikçi havasındadır. Bu nokta bu eserin metodunda, bünyesinde çok önemli bir özel liğe işaret eder. Nitekim Gazali'nin filozofların iddialarını çürütmek için kendi kabul etmediği bazı görüşleri "tartışına b â b " m d a yüklendiği durumlar ol
muştur (Sonsuz teselsülün imkânını kabulü gibi)23. Bunun yanında kendi
görüşleri ile uyuşma halinde olduğu halde sırf, filozofların aklî bir şekilde ispat ettiklerini iddia ettikleri için, onların bazı iddialarını reddettiği durumlar çoktur (meselâ filozofların Tanrı'nın bir cisim olmadığı, bir cins ve fasla
bölü-nemiyeceği, başkalarını bildiği iddialarını reddetmesinde olduğu gibi)24. Bun
dan ötürü Gazali'nin kelâmın konularını teşkil eden meseleler hakkında gerçek görüşlerinin öğrenilmesi için başka eserlerine, meselâ "Al-iktisad fi'l-I'tikâd"a
bakılması gerekir25.
21. Bkz: Averroes, Tahafut, s. 81.
22. Bkz: İmam al-Gazali, "Tahafut al-Falasifa", Neşr. Sulayman Dunya, I. Baskı, Kahire, 1947, s. 33.
23. Bkz: Averroes' Tahafut, C. I, s. 161. 24. Bkz: Aynı eser, C. I. VII, IX, XI. meseleler.
25. Bkz: Ebu Hamid al-Gazzali, "İtikad'da orta yol" (Al-İktisad fi'l İ'tikad), Önsöz ve notlarla çev.: Kemal Işık, İlâh. Fak. Yay. XC, Ankara, 1971.
Gazali'nin ve "Tahafut al-Falâsifa"sinin bu ana özellikleri, Gazali sonrası Kelâm düşüncesinin gelişimi üzerinde çok etkili olmuş, hatta bu gelişimi belir lemiştir. Her üçü de bu devreye mensup olan Hoca zade, Alaattin Tusi ve Kemâl Paşa zade ve sözünü ettiğimiz eserleri üzerinde bu etki kendisini açıkça göstermekte ve ilerde daha ayrıntılı olarak göstereceğimiz üzere bu ana özel likler her üç eserin yapısının genel karakterlerini belirlemektedir.
Hoca zade ve Kemâl Paşa zade'nin bu eserlerinde İbni Haldun'un "Ke lâmın felsefeleşmesi" deyimi ile adlandırdığı Gazali sonrası Kelam düşünce sinin bünyesinde meydana gelmiş olan diğer bir önemli değişikliğin de izleri açıkça görülmektedir. Bundan dolayı bu "Kelâmın felsefeleşmesi" olayı hak kında da bazı açıklamalarda bulunmamız zorunlu görünmektedir.
Bu konudaki en iyi bilgiyi de esas itibariyle yine İbni Haldun'dan almak durumundayız. İbni Haldun Kelâm ve Felsefeden neyi anladığını bazı vesile lerle ortaya koymakta ve bunlara dayanarak "Kelâmın felsefeleşmesi"nden neyi anladığını, ondan niçin şikâyetçi olduğunu tesbit etmek mümkün ol maktadır. İbni Haldun'a göre Kelâm " İ m a n unsurlarını mantıkî delillerle ispat eden ve görüşlerinde ilk müslümanlardan ve ehl-i Sünnet'ten sapmış
olan " b i d ' a t " ehlini reddeden bir ilimdir"2 6. Yani İbni Haldun Kelâmın ana
karakteristikleri olarak şunları görmektedir: Kelâm gerçi aklî bir disiplindir; Başka deyişle aklî delillerle çalışır; ama hareket noktası belirlidir ve İslâm öğretisinin imanla, inançla ilgili unsurları, doğmalardır. Buna paralel olarak amacı da bu iman, inanç unsurlarını muzaffer kılmak üzere ispat etmek, on lara karşı çıkanların görüşlerini reddetmektir; yani Kelâmın en önemli bir özelliği "savunmacı" (apolojetik) olmasıdır.
Oysa -İbni Haldun'a göre- felsefe ve filozofların gerek hareket noktaları, gerekse amaçları tamamen farklıdır. Bunu da İbni Haldun, cisimler ve varlık hakkında Kelamcı ve filozofun tavırlarındaki farklılığı karşılaştırarak gayet açık bir şekilde ifade etmektedir. 0, aynen şöyle demektedir: "Şurası bilin melidir ki kelâmcılar genellikle Tanrı'nın varlığını ve sıfatlarını var olan şey lerden ve onların şartlarından çıkarırlar. Bir kural olarak onların delillerinin ana çizgileri budur. (Ancak) fiziksel cisimler var olan şeylerin bir kısmıdır ve cisimlerinin felsefi inceleniminin konusunu da teşkil ederler. Bununla bir likte onların felsefî incelenimleri, kelamcının incelemelerinden farklıdır. Filo zoflar cisimleri harekette veya sükûnette olmaları bakımından incelerler. Oysa kelâmcılar onları "Yapıcı" için bir delil ödevi görmeleri açısından,
kınımdan incelerler. Aynı şekilde Fizik-ötesinin felsefî incelenimi, varlığı, varlık olarak ele alır ve onun özünün gerektirdiği şeyleri inceler. Oysa Fizik-ötesinin Kelamcı açısından incelenimi varlıkla, onun nedeni olan Tanrı'nın varlığına bir delil ödevi görmesi bakımından ilgilidir" ve İbni Haldun Kelâm hakkında daha önce verdiği tanımı tekrarlar: "Genel olarak Kelamcılar için Kelâmın konusu, Şeriatın ortaya getirmiş olduğu iman unsurlarının -bid'at-lerin reddedilebilmesi ve bu iman unsurları ile ilgili şüphe ve güvensizlik-bid'at-lerin ortadan kaldırılabilmesi için- mantıkî deliller yardımı ile nasıl ispat edile
bileceğini bulmaktır"2 7. O halde görüldüğü üzere Fiziğin konusu olan cisimlerle,
Fizik ötesinin konusu olan varlığa yanaşımla ilgili olarak İbni Haldun filozof ve Kelamcının farklı durumlarını gayet açık olarak belirlemekte ve Kelâmla felsefenin, her ikisinin de aynı konuları ele alabilen, aynı mantıkî akıl yürütme ile çalışan nazarî iki ilim olmalarına rağmen aralarındaki hareket noktaları ve amaçları bakımından zihniyet farklılığını gayet güzel bir şekilde ortaya koymaktadır. Bu farklılık da esas itibariyle Kelamcının şeriatın inançla ilgili unsurlarına kendisini bağlayarak, onlardan hareket ederek, onları muzaffer kılmak, onlara karşı çıkanların görüşlerini reddetmek üzere onları ispat etmek durumunda, vazifesinde olması, filozofun ise böyle bir hareket noktası ve amaca bağlı olmaması noktasında toplanmaktadır. Ve buna paralel olarak İbni Haldun "Kelâmın felsefeleşmesi"nden, kelâmın "iman unsurlarının aklî delillerle ispatlanması, onlara karşı çıkanların görüşlerinin reddedilmesi, ci simler ve varlığın, daha genel olarak her şeyin bir "Yapıcı"ya, Tanrı'ya delâ let etmeleri bakımından incelenmesi" başlangıç ve özgül niteliğini kaybet mesini anlamaktadır ve bu durumdan şikâyetçi olmaktadır. İbni Haldun'a göre Al-Baydavi'den itibaren kelamcılar artık bu başlangıç ve özgül amaç larını kaybetmeye doğru gitmişler ve buna paralel olarak salt olarak felsefeye ait olan konuları ele alıp işlemeye başlayarak Kelâm ve felsefeyi birbirine karış
tırmaya, daha doğrusu kelâmı felsefeleştirmeye gitmişlerdir2 8. Bununla birlikte
son derece tarafsız, ilmî bir gözlemleyici olarak İbni Haldun bu olayın neden lerini de bilmektedir; Yani bir anlamda bu olayın kaçınılmaz olduğunun bilin cindedir. Çünkü bir başka yerde bu "nazarî kelâm ilmi"nin kendi zamanının (M. XIV. yüzyıl) öğrencileri için öğrenimi ve işlenmesi zorunlu bir şey olmak tan çıktığını ileri sürerek şöyle demektedir: "(Çünkü) sapkın mezhepliler ve bid'at ehli (artık) ortadan kaldırılmışlardır. Ehl-i sünnet bilginleri sistemli çalışmaları ve eserleri ile bize sapkın mezhepliler ve bid'at ehline karşı
korun-27. Bkz: Aynı eser, C. III. s. 52-53. 28. Bkz: Aynı eser, C. III, s. 53.
malar, savunmalar sağlamışlardır. Mantıkî deliller, ancak, bu bilginler kendi görüşlerini savunmak ve bu delillerle desteklemek (ihtiyacını duyduklarında)
gerekli idi"2 9. Demek ki sapkın mezhepliler ve bid'at ehli ortadan kaldırılmış
olduğuna göre kelâmın varlık nedeni de ortadan kalkmıştır. Çünkü bu neden İslâm dininin inançlarla ilgili unsurlarına karşı çıkan, onları reddetmeye çalışan bu insanlara karşı, onları savunmak, muzaffer kılmak için aklî delillerle ispat edilmelerine çalışılmasından başka bir şey değildi.
Burada yine Gazali'yi ve onun "Tahafut al-Falâsifa"sini hatırlamamız gerekir; Gazali'nin bu eseri ile Doğu İslâm'da "Felasife"ye ölümcül bir darbeyi vurmuş olduğu ve toplum nazarında ta başlangıçlarından itibaren pek iyi gözle bakılmayan "felsefe"yi kesin olarak gözden düşürttüğü bilinmektedir. İslâm'da din ve felsefe, akıl ile iman arasındaki ilişkiler probleminin "Fela-sife"nin bütün gayretlerine rağmen, meselâ Batı Hıristiyan toplumunda X I I I . yüzyılda bir St Thomas tarafından başarıldığı gibi, felsefenin toplumda itibarlı bir şekilde yaşayabileceği ve devam edebileceği bir tarzda olumlu bir şekilde çözümlenememiş olduğu bir gerçektir. Merkezî değeri din olan Orta çağ İslâm toplumunda felsefenin ve ona dayanan diğer ilimlerin istikrarlı bir yaşama şansı elde elde edebilmeleri için şu veya bu anlamda felsefenin (yani akılın) dinle bir uzlaşmayı başarması (meselâ Batı'da olduğu gibi muayyen bir süre onun "hizmetçi"si olmayı kabul etmesi) veya hiç olmazsa onunla alanlarının farklı olduğunu, kendisinden ona bir tehlike gelmesinin söz konusu olmadığını göstermesi, buna inandırması zorunlu idi. Oysa bilindiği üzere Farabi-İbni Sina'cı okul, temel noktalarında İslâm dininin esasları ile çatışan
sonuçlara varmışlardı3 0. Gazali işte bu durumu olanca sertliği ile ortaya çıka
ran ve bütün karşı iddialarına rağmen "felasife"nin İslâm dinine "karşı" sonuçlara varan, varmak zorunda olan kimseler olduklarını ortaya koyan adamdır. Gazali'nin "Tahafût al-Falâsifa"sinden sonra "Felsefe"nin otonom bir disiplin olarak Doğu İslâm dünyasında çok büyük bir ölçüde "meşruluğu"nu "varlık nedeni"ni, dayanaklarını kaybettiğini görüyoruz. Ancak bu tuhaf bir sonuç olarak Kelâmın da "varlık nedenleri"ni kaybetmesine yol açmış gibi görünmektedir. Kelâm ile felsefe arasındaki dramatik gerginlik İslâm
29. Bkz: Aynı eser, C. III, s. 54.
30. Farabi-İbni Sina'cı öğretinin İslâm dogmatiğine karşı olan belli başlı sonuçları; ezelî âlem anlayışları, Tanrı ile yaratıklarını aynı seviyeye getirmek ve Tanrı'nın aşkınlığını reddet mek tehlikesini gösteren monist panteizmleri, Kur'an'ın ''bedenlerin haşrı" ve genel olarak gele cekteki hayat ile ilgili görüşlerim tehlikeye sokan Platon'cu antropolojileri, genel olarak Tanrı'nın sıfatlarını inkâr edişleri veya özüne indirgeyişleri, Farabi'de Tanrı'nın evren hakkındaki bilgi sinin tümü, İbni Sina'da "cüz'iler" hakkındaki bilgisinin inkâr edilişi vb. dir.
düşüncesinin gelişimi için çok canlı bir hareket ettirici etken rolünü oynamış görünmektedir. Bu gerginlik çözülünce artık sapkın mezhepliler ve bid'at ehli, çok daha genel bir ifade ile İslâm dininin dogmatiğine karşı görüşler ileri süren insanlar sindirilince Kelâmın da buna paralel olarak başlangıçtaki "savunmacı" karakterini yavaş yavaş kaybetmeye doğru gittiği anlaşılmak tadır. Ortadan kalkmak istemeyen kelamcının nazari düşüncesi kendisine yeni bir konu, yeni bir yaklaşım tarzı benimsemek ihtiyacını duymuştur. Bunu da İbni H a l d u n ' u n kendisinden şikâyetçi olduğu şeyde, yani kendisine has konuları yanında salt olarak felsefi bir takım konuları, meseleleri de ele almakta, onları, başlangıç amaçlarını büyük ölçüde kaybederek filozoflar gibi "kendileri" için düşünmekte, filozofların çeşitli meselelerle ilgili çeşitli görüş lerini özetleyerek bir nevi felsefe tarihi yapmakta bulmuştur. Bu devreden itibaren yazılmış büyük kelâm eserlerinde salt olarak felsefeye ait konular, meseleler en büyük bir yer işgal edecek ve bu eserler büyük bir kısmı ile salt felsefî olan bazı meseleler üzerinde çeşitli guruplara ait düşünürlerin görüşlerini toplayan, özetleyen "ansiklopediler" olmaya gideceklerdir. Meselâ bu devreye ait kelamcılardan en büyüklerinden biri olan Curcani'nin "Şarh al-Mavakıf "ına bir göz attığımız zaman altı kısımdan ibaret olan bu eserin ilk dört kısmının
salt olarak felsefenin alanına giren meselelere hasredilmiş olduğunu görürüz3 1.
Bunlar bilgi teorisi, mantık, metafizik, fizik, psikoloji, biyoloji v.b. ile ilgili meselelerdir. Bu eserin ancak çok küçük bir kısmında kelâmın kendine has geleneksel problemleri (Tanrı'nın varlığı, sıfatları, Peygamberlik, Mu'cize, Hilâfet v.b. meseleleri) ele alınıp işlenmiştir. Bu devrede yazılmış diğer önemli
kelâm eserlerinin de karakteristiği budur3 2.
O halde Doğu İslâm toplumunda XV-XVI. yüzyıllara doğru gelindiğinde Kelâm düşüncesi, özelliklerini yukarda belirtmeye çalıştığımız bazı ana vasıf lar kazanmıştır. Gazali ile birlikte fıkıhtan gelen eski mantık terkedilerek Aristoteles'in mantığı kelâmın bünyesine sokulmuş ve kendini kabul ettir miştir. Felasife "felâsife" olarak ortadan kalkmıştır. Bir başka deyişle resmî öğretimde "felsefe"nin her hangi bir yeri yoktur. Kelâm ise başlangıçtaki
31. Bkz. Curcani, "Şarh al-Mavakıf", İstanbul, 1280.
32. Fahr al-din al-Razi'nin "Muhassal"ı (Kitab Muhassal afkâr al-mutakaddimin va'l
mutaahhirin min al-culamâ va'l hukama va'l mutakallimin. Bu kitab Nasr al-din al-Tusi'nin
"Talhis al-Muhassal"ı ile birlikte Kahire'de basılmıştır (tarihsiz)), Al-Baydavi'nin "Tavali'
al-Anvâr"ı (bu kitâb 1323 de Kahire'de basılmıştır), cAdûd al-din al-İ'ci'nin "Mavakıf'ı
(Al-Mavâkıf fi cilm al-kalâm. 1239 da İstanbul'da basılmıştır), Taftazani'nin "Al-Makâsıd"ı
(Maka-sıd al-talibin fi usûl al-din (fi'lkalam), çeşitli tarihlerde İstanbul ve Kahire'de basılmıştır) kuru luşları, yapıları ile ilgili toplu bilgi için bkz: Gardet-Anawati, İntroduction, s. 162-169.
"savunmacı" karakterini gitgide kaybederek, eklektik, daha doğrusu sen-kretik bir zihniyete bürünerek Kelâm veya felsefe ile ilgili meseleler üzerinde
çeşitli görüşleri bir araya getiren ansiklopediler, özetler halini almıştır. Kelâm adına yazılan eserler artık geçmiş fikrî mirası öğrencilerine aktarmaya, onları çeşitli dokrinal meseleler üzerinde mümkün olduğu kadar geniş bir şekilde bilgili kılmaya çalışan el kitapları, bu el kitaplarının şerhleri, haşiyeleri, onlara yazılmış "ta"likat"lardır. Gerçi bu eserlerde Eş'ariciliğin klasik tezleri daha bir baskın durumda görünürler. Ama bu tezler üzerinde herhangi bir geliş tirilme görülmez. Kaldı ki birçok durumlarda Eş'ariciliğin tezlerine karşıt tezlerin senkretik bir zihniyetle kabul edildiği olur. Bu eserlerin yazarları mümkün olduğu kadar az "kişisel" olmaya çalışıyorlar gibidir. Buna paralel olarak gitgide hemen her kitapta aynı meseleler, aynı büyük bölmeler, aynı akıl yürütme sıraları ile bir "zaman-dışılık" karakterini elde etmek istercesine
kendilerini gösterirler33. İşte Kelâm düşüncesinin bu devrede kazanmış olduğu
bu temel karakterlerine, Gazali'nin "Tahafut al-Falasifa" sinden gelen sözünü ettiğimiz bazı özel nitelikleri (meselâ bu eserin özelliklerini belirttiğimiz an lamda bir "polemik" eseri olmasını) eklersek Kemal Paşazade'nin "Tehafüt haşiyesi"ni incelememizden çıkardığımız ve Hoca zade'nin "Tahâfüt"ünü de göz önünde tutarak karşılaştırarak vereceğimiz bazı genel nitelikteki sonuçları anlamamız ve değerlendirmemiz mümkün olacaktır.
*
Kemâl Paşa zade'nin "Haşiya ala Tahafut al-Falâsifa"sinin gerek adı, gerekse muhtevası hakkında kaynaklarda farklı bilgiler verilmektedir; Onun Hoca zade'nin "Tahafut al-Falâsifa"sinin bir "haşiye"si veya "hâşiyeleri"i veya bir "şerh"i veya bir "ta'likat"ı olduğu farklı görüşleri ileri sürülmektedir ki bunlardan doğrusu birinci görüş, yani söz konusu eserin bir "haşiye"si veya
"haşiyeler"i olduğudur3 4. Kemâl Paşa zade'nin bu eserini Hoca zade'nin
"Tahafut al Falasifa"sini esas alarak, ona bir haşiye olarak mı yazdığı, yoksa Hoca zade ve Alaattin Tusi'nin sözünü ettiğimiz eserlerinin bir "muhakeme"si olarak mı tasarladığı konusunda da farklı bilgiler verilmektedir ki bu görüş
lerden birincisinin doğru olduğunu tesbit ettik3 5.
33. Bkz: Aynı eser, s. 77-78.
34. Bu konuda kaynaklarda verilen farklı bilgilerin tartışılması ve değerlendirilmesi için bkz: Aslan, İbn-i Kemâl'in haşiyesi, C. II, s. II—III.
Kemâl Paşa zade bu eserinde Hoca zade'nin "Tehafüt"ünün bütününe haşiyelerde bulunmamıştır. Hoca zade'nin bu eserinde on beşinci meseleyi teşkil eden "filozofların, Tanrı'nın cüz'ileri bilmediği iddialarının çürütülmesi üzerine" başlıklı mesele hakkındaki haşiyeleri ile Kemâl Paşa zade'nin bu eseri sona ermektedir. Bu, ilk bakışta "Tehafüt haşiyesi'nin elimizde bulunan nüshalarının eksik olduğu zannını uyandırmakta ise de çeşitli karşıt işaretler
bunun böyle olmadığı sonucuna varmayı mümkün kılmaktadır3 6. Kemâl
Paşa zade bu eserinde Hoca zade'nin "Tehafüt"ünün düzenini aynen takip etmiştir. Bununla birlikte Hoca zade'nin Gazali'nin "Tehafüt"ünde mevcut olmayan, bazı konuları birer ayrı mesele imiş gibi ele alıp onlara ayrı birer fasıl tahsis etmesini eleştirmektedir. Bu, Gazali'nin "Tehafüt"ünde mevcut olmayan, Hoca zade'nin kendilerine ayrı birer fasıl tahsis ettiği meseler şun lardır: I. Mesele: "Tanrı'nın özü gereği mucib olduğu hakkındaki filozofların iddialarının çürütülmesi üzerine"; IV. Mesele: "Filozofların, hakiki Bir'den ancak tek bir şey çıkabileceği hakkındaki görüşlerinin çürütülmesi üzerine", V I I I . Mesele: "Filozofların, Tanrı'nın bir şeyin hem faili, hem kabul edeni olamayacağı hakkındaki iddialarının çürütülmesi üzerine". Kemal Paşa zade son iki iddianın filozofların temel ilkelerinden olduklarını, dolayısı ile felsefe nin meselelerinden sayılamayacaklarını ileri sürerek onlara ayrı birer fasıl açtığı için Hoca zade'yi eleştirmektedir". Kemâl Paşa zade'nin bu eserinde Hoca zade'nin "tehafüt" ünü esas olarak üzerlerinde görüşlerini belirttiği geri kalan meseleler alemin ezeliliği, ebediliği, Tanrı'dan südûr etmesi, Tanrı' n varlığı, tekliği, sıfatları, Özünün bir cins ve fasıla bölünüp bölünemeyeceği, varlığının mahiyetinin aynı olup olmadığı, bir cisim olup olmadığı Kendisini
ve başkalarını bilip bilemeyeceği meseleleridir38.
*
Şimdi Kemâl Paşa zade'nin "Tehafüt haşiyesi"nden çıkardığımız bazı genel sonuçları Hoca zade'nin "Tehafüt al-falâsifa"sini de dikkate alarak karşılaştırmalı olarak verebiliriz. Her şeyden önce bu iki eserde de, pejoratif anlamda kullanılan "skolastik" deyimi ile kastedilen şey, yani aşırı bir forma lizm karakteri, Aristoteles mantığının bölmeleri, sınıflamaları v.b. mevcuttur. Kemâl Paşa zade'de buna ilâve olarak dille, gramerle ilgili tenkitler, açıkla malar Hoca zade'ye göre çok daha fazladır. Nitekim bir çok yerde Kemâl
36. Bu konuda geniş bilgi için bkz: Aynı eser, C. II, s. III-V. 37. Bkz: Aynı eser, C. III, s. 30.
Paşa zade tenkit ve açıklamalarında Zamahşari, Cavhari, Halil, İmam Rağıb
gibi dilcilere başvurmaktadır3 9. Onun Hoca zade'ye yaptığı tenkitlerin bir çoğu
kelime, terim belirlemeleri ile ilgili tenkitlerdir. Buna paralel olarak Kemal Paşa zade, Hoca zâde'nin her hangi bir iddiasını önce mutlaka biçim bakı mından ele almakta, bu iddia ile ilgili olarak getirilen akıl yürütmenin, kıyasın iyi teşkil edilip edilmediğini, öncüllerinin sayısını, yerlerini araştırmakta ve ancak bundan sonra bu iddianın muhtevasına geçmektedir. Gerek Hoca zade, gerekse Kemal Paşa zade her bir iddiayı mutlaka mantıkî bir form, meselâ bir dilemma, bir kıyas altına sokmakta, b ü t ü n şıklarına bölmekte, her bir şıkkını teker teker ele alarak tüketmektedirler. H a t t a Hoca zade bu "tüketerek ilerleme" alışkanlığında o derece aşırı davranmaktadır ki bazan ele aldığı bir iddia ile ilgili olarak bu iddiayı ileri süren tarafından kastedilmediği, h a t t a kastedilemeyeceği açık olan bir görüşü, sırf bu iddiayı altına sokup belirlemek istediği bölmenin şıklarını teker teker tüketmek arzusu yerine gelsin diye ele almakta, Kemâl Paşa zade haklı olarak bu tip davranışlarının "sayfa
karala-m a k " t a n başka bir şey olkarala-madığını söylekarala-mektedir4 0. Fakat kendisi de bu kusur
lardan korunmuş değildir. Gerek Kemâl Paşa zade, gerekse Hoca zade için bir görüşün " n a k z " veya " r e d " veya " m e n " veya " i b t a l " edilmesi birbirinden son derece farklı, önemli sonuçlara götürmektedir. Bu aşırı formalizmleri, biçime karşı aşırı duyarlılıkları çok defa onları ele aldıkları konunun muhte vasından uzaklaştırmak tehlikesi göstermektedir. Çünkü biçimlerde yaptıkları değişiklikler, meselâ kavramları aslında aynı anlamlara geldikleri halde farklı
şekillerde tanımlamaları (meselâ "zorunlu" kavramım4 1) iddiaları farklı şekil
ler altında vaz etmeleri v.b. onları bunların karşılık olduğu muhtevalarda bir ilerleme yaptıkları duygusuna götürmektedir ki aslında çok defa bu tip yer lerde Kant'ın salt aklının kendi kendilerine çalışan boş kasnakları söz konu sudur.
Bu biçime karşı aşırı duyarlılık başka şekillerde de kendisini göstermek tedir. Meselâ bunlardan birinde Gazali'nin "Tehafüt"ündeki polemikçi tavrı ile birleşince ortaya şöyle bir durum çıkmaktadır: Gerek Hoca zâde'nin, gerekse Kemâl Paşa zade'nin bu eserlerinde ileri sürdükleri görüşlerden, getirdikleri itirazlardan hangilerinin gerçekten kendileri tarafından benimsenme durumun da olduklarını, "tartışma, itiraz" sadedinde ileri sürülmediklerini tesbit etmek çok defa zorlaşmaktadır. Gazali'nin sözünü ettiğimiz eserinde filozofların
39. Bkz: Aynı eser, C. III. s. 19, 160, 262. 40. Bkz: Aynı eser, C. III. s. 367-368. 41. Bkz: Aynı eser, C. III. s. 292-293.
iddialarını çürütmek için sırasında aslında kabul etmediği bazı görüşleri, kabul eder gibi olduğu, bunun tersine olarak kendi görüşüne uyduğu halde sırf aklî bir şekilde ispat edebildiklerini iddia ettikleri için filozofların bazı görüşlerini
reddettiğinden bahsetmiştik4 2.. Aynı durum çok daha aşırı bir şekilde her iki
yazarımız için de söz konusudur. Onların bununla ilgili olarak sık sık tekrar ladıkları ve şöyle formüle edebileceğimiz bir görüşleri vardır: "Bir iddiayı, itirazı ileri sürenin, bu iddiasında, itirazında kendi görüşlerine riayet etmesi gerekmez". Hoca zade bunu şu şekilde ifade etmektedir: "İtiraz edenin, iti
razında kendi görüşüne riayet etmesi gerekmez"4 3. Kemâl Paşa zade de bunu
başka kelimelerle aynen benimsemektedir4 4. Bu görüş bir başka tarzda, "itiraz
edenin görüşü y o k t u r " diye de formüllendirilmektedir4 5. İşte bu durum ileri
sürülen bir itirazın sadece itiraz etmek için ileri sürülen bir "itiraz"dan mı ibaret olduğu, yoksa aynı zamanda itiraz edenin benimsediği, onu bağlaya bilecek bir görüş mü teşkil ettiği noktasını çok defa karanlıkta bırakmaktadır. Ayrıca bu formül meselâ bir evvelki bir meselede kabul ediliyor gibi görünen bir tavır alışın, bir görüşün bir sonraki bir meselede reddedilebilmesi imkânını sağlamaktadır. "İlzam mahalli"nde karşısındakinin her hangi bir öncülüğünü kabul etmek de bu formülün başka bir uygulanış biçimini vermektedir. İleri sürülen görüşlerden hangilerinin Kemâl Paşa zade veya Hoca zade tarafından kabul edilme, benimsenme durumunda olduğu noktasını anlamayı güçleştiren bir diğer etken bu görüşleri ileri sürmede -özellikle Hoca zade'de- benimsenen edilgen ifade biçimleridir. Çok defa her hangi bir görüş, itiraz "denebilir ki... buna karşı şöyle itiraz edilebilir... bu görüş şöyle menedilebilir... v.b." şeklin deki ifadelerle verilmektedir. Kemâl Paşa zade'de bu tip ifadeler daha azdır; Üstelik o Hoca zade'nin bu sözlerle naklettiği görüşlerin gerçek sahiplerini vermekte de özel bir itina göstermektedir. Bununla birlikte her ikisinde de yukarda sıraladığımız nedenlerden ötürü söz konusu özellik mevcuttur. Bundan dolayı herhangi bir mesele ile ilgili olarak birbiri içinde verdikleri, naklettikleri görüş-karşı görüş-itiraz-karşı itiraz v.b. lardan hangilerinin ger çekten kendileri tarafından benimsendiklerini, kendilerini bağladığını, hangi lerini " m e n " , "itiraz", "ilzam" mahallinde ileri sürdüklerini, h a t t a en basitin den hangilerini kendilerinin ileri sürdüklerini tesbit etmek çok defa güç ol maktadır.
42. Bkz: Burada s. 12
43. Bkz: İbn-i Kemal'in haşiyesi, C. III. s. 85. 44. Bkz: Aynı eser, C. III. s. 429.
Bu nokta bizi bu iki eserin bir diğer karakteristiğine götürmektedir ki bu da bu iki eserin de ele aldıkları konular, meseleler üzerinde hemen hemen o zamana kadar ileri sürülen bütün görüşleri veren bir nevi ansiklopedi duru munda olmalarıdır. Bir başka deyişle herbiri -özellikle Hoca zade'ninki-kendilerinden evvel bu konular, meseleler üzerinde yapılmış olan bütün çalış maları, tartışmaları özetleme durumundadırlar. Nitekim çeşitli görüş ve iti razları naklederken kullandıkları edilgen ifade biçimleri de buna tanıklık etmektedir. Hoca zade her hangi bir konu, mesele, ile ilgili olarak ileri sürülen görüşleri, itirazları sergilerken hemen hemen hiç kaynak vermemektedir. Buna karşılık Kemâl Paşa zade "haşiye" yapan bir adam durumunda olarak gerek kendisinin, gerekse Hoca zade ve Alaattin Tusi'nin naklettikleri fikir lerin, görüşlerin, itirazların asıl kaynaklarını belirtmekte özel bir dikkat gös termektedir. Bunda onun her ikisini tenkit etmek yani onların fikirlerini ikti bas ettikleri kaynakları iyice anlamadıklarını, ayrıca bu fikir sahiplerine karşı fikirler ileri sürenler olduğunu göstermek arzusunun da rolü olduğu anlaşıl
maktadır4 6. Bu durumun ortaya çıkardığı bir diğer sonuç şudur: Gerek Hoca
zade, gerekse Kemal Paşa zade bu eserlerinde ele aldıkları meselelere, konulara orijinal bir yaklaşmayı düşünmekten ziyade, kendilerinden evvel gelen kelamcı ve filozofların bu meseleler üzerindeki görüşlerini " m u h a k e m e " edip, doğruluk, ikna edicilik derecelerini araştırmak durumundadırlar. Gerçi Hoca zade eseri nin önsözünde bu eserini yazmaktan amacının "... tefelsüf ehline karşı olarak hak ve yakın ehlini yüceltmek üzere... onların (filozofların) tabiî ve ilâhi ilimlere ait temel görüşlerinden (kava'id) Gazali'nin ele aldığı ve bazı ele al madıklarını, bu görüşlerini temellendirmek üzere ileri sürdükleri delilleri ile birlikte ele almak suretiyle hikâye etmek, sonra bunları çürütmek" olduğunu, yani amacının filozoflara karşı Gazali'yi desteklemek, onları reddetmek ol
duğunu söylemektedir4 7. Ama ilerde göreceğimiz üzere eserinin muhtevası
t a m olarak böyle bir amaç için yazılmış olduğunu düşündürtmekten oldukça uzakta kalmaktadır. Daha ziyade bu eser yukarda söylediğimiz gibi Gazali ile filozofları "tarafsız bir muhakeme" olmak özelliğini taşımaktadır. Eserin den ortaya çıkardığımız kadarı ile Kemâl Paşa zade'nin de durumu bundan farklı değildir. Zaten Kemâl Paşa zade'nin bu eseri Hoca zade'ninki gibi bir giriş kısmına sahip olmadığı için onun bu eserini yazmaktaki amacını belirten açık bir açıklamaya sahip bulunmuyoruz. Eserinin kendisinden vardığımız genel kanaatimiz ise onun da kesin olarak Gazali'nin tarafını tutarak
filozof-46. Kemâl Paşa zade çeşitli yerlerde bunu açıkça veya imâda bulunarak ifade etmektedir. Bkz: Aynı eser, C. III. s. 26, 41,134, 256, 320, 343 v.b.
lara karşı çıkmaktan ziyade Hoca zade'nin "Tehafüt"ündeki görüşleri esas alarak sözü edilen meseleler üzerindeki kendi tavrını ortaya koymak amacında olduğu noktasında toplanmaktadır.
Kemâl Paşa zade'nin gerek Hoca zade ve Alaaddin Tusi'nin, gerekse ken disinin bu eserlerinde ileri sürdükleri iddia, görüş ve itirazların sahipleri, kay nakları hakkında verdiği açıklamalar ve bununla ilgili olarak bizim yaptığımız araştırmaların ortaya koyduğu sonuç şudur ki her üçü de bu eserlerinde Gazali sonrası büyük kelamcılarından, özellikle Fahr al-din al-Razi, Nasr al-din al-Tusi, al-Katibi, Adud al-din al-İci, al-Curcani v.b. den büyük istifade lerde bulunmakta,hatta birçok yerlerde onları tekrarlamakla yetinmektedirler. Bir başka deyişle sanki bu meşhur kelâm yazarlarının eserlerinden, ele aldıkları meselelerle ilgili kısımların çıkarılıp bir araya getirilmesiyle kendi eserlerini yazmışlardır. Kemâl Paşa zade'nin kendilerine en sık olarak atıflarda bulun
duğu eserler şunlardır: Fahr al-din al-Razi'nin "Al-Matalib al-cAliyya" ve
"Al-Mabahis al-arba'un fi usûl al-Dîn"i4 8, Nasr Din Tusi'nin "Şarh
al-İ ş a r a t " ve "Talhis al-Muhassal"ı4 9, Katibi'nin "Şarh al Mulahhas"ı5 0, İcci'nin
" K i t â b al-Mavakıf"ı5 1 ve özellikle Curcani'nin "Şarh al-Mavakıf" ve
"Al-havaşi al-Tacridiyya"si5 2. Bazıları henüz yazma halinde bulunan5 3 bu eserler
ve daha az ismi geçen diğer bazıları, yukarda söylediğimiz gibi her üç yaza rımızın da kaynaklarını teşkil etmektedir. Kemâl Paşa zade'nin bu konuda
48. "Al-Matalib al-Aliyya" Tanrı'nın varlığı, özü, filleri, ruh, madde, ezelilik konularını
işleyen henüz basılmamış olan bir eserdir (Brock. GAL, I, s. 668). "Al-Mabahis al-carbaun" için
de bkz: Brock. GAL I, s. 667.
49. "Şarh al-İşarat" veya "Hall muşkilât al-İşarât" İbni Sina'nın "Kitab al-İşarât va'l-Tanbihât"ına Tusi'nin yazdığı bir şerhtir. Bu eser çeşitli yerlerde çeşitli zamanlarda basılmıştır (İst. 1290, Tahran 1301, Kahire 1325) "Talhis al-Muhassal", Fahr al-din al-Razi'nin meşhur eseri "Muhassal'a (bkz: Not 32) tenkidli olarak yazdığı bir "telhis"tir. Bu eser Razi'nin "Muhas-sal"ı ile birlikte Kahire'de basılmıştır (Brock. GAL I, s. 673).
50. Bu eser, Al-Katibi'nin (öl. 1294) Fahr al-din al-Raz'i'nin "Al-Mulahhas fi'l hikma va'l mantık" (Bkz: Brock. GAL I, s. 669) adlı eserine yazdığı bir şerhtir. "Al-Munassas" adı ile de bilinmektedir (bkz: Brock. GAL I, s. 669).
51. Bkz: Yukarda 32 numaralı not.
52. "Şarh al-Mavakıf", İci'nin "al-mavâkıf"ma yazılmış ve onun kadar şöhret kazanmış bir şerhtir. İstanbul baskısı yanında (1280), Kahire baskısı da (1325) vardır. "Al-Havaşi' al-Tac-ridiyya" ise Curcani'nin Nasr al-din al-Tusi'nin en önemli kelâm eserlerinden biri olan "Tacrid
al-cAkaid"ine (Brock. GAL I. s. 670) yazmış olduğu haşiyedir (basılmamıştır). (Brock. GAL I.
s. 670).
verdiği açıklamalardan her üçünün de bu eserlere son derece bağlı oldukları, h a t t a bir çok yerlerde kelimesi kelimesine onları tekrarlamak durumunda ol duklarını ortaya koymaktadır.
Kelâmın felsefeleşmesi deyimi ile adlandırdığımız devrenin en önemli bir karakteri de gerek Hoca zade, gerekse Kemâl Paşa zade'de kendisini gös termektedir: Yukarda belirttiğimiz üzere Hora zade "Tehafüt"ünün giri şinde bu eserini yazmaktaki amacını belirtirken Gazali'nin safında yer alarak filozofları çürüteceğini söyler. Kemâl Paşa zade'nin "Tehafüt haşiyesi" ise hangi amaçla kaleme alınmış olduğunu açıkca belirten bir kısma, bir belirle meye sahip değildir. Sadece filozoflara karşı olmak durumunda olduğunu belirten bazı imalarda bulunur. Bununla birlikte bu eserlerin yaptığımız çevi risinden ve üzerlerindeki çalışmamızdan ortaya çıkan şey, onların hiç de böyle "angaje" bir durumda olmadıklarıdır. H a t t a Hoca zade Gazali'yi çeşitli yer lerde o kadar tenkit eder bir ifâde kullanır ki Kemâl Paşa zade bir yerde haklı olarak Hoca zade'nin bu eserini yazmaktan amacının filozofların"tehafüt" ünü mü, yoksa Gazali'nin "tehafüt"ünü mü ortaya çıkarmak olduğunu kendi ken
dine sorar5 4. Aslında Hoca zade'nin kendisi de bu eserinin girişinde hafiften
de olsa bu duruma bir imada bulunmaktadır. Çünkü "söz esnasında Gazali'ye ait ihmallere işaret etmek mevkiinde bulunursa, bunu onu küçültmek için değil, sadece neyi kabul ettiğini, neyi reddettiğini göstermek için yapacağını
söylemektedir5 5. Şu halde "tefelsüf ehlini reddetmek için" bu eserini kaleme
aldığını söylemekte ise de öte yandan Gazali'nin ele alacağı görüşlerinden zayıf, ihmal edilmiş olarak bulduklarına işaret edeceğini, böylece neyi kabul edip, neyi etmeyeceğini göstereceğini hatırlatmaktadır. Bu anlamda daha evvelce de temas etmiş olduğumuz gibi Hoca zade aslında Gazali ve filozof lara "tarafsız" bir tavırla yanaşmakta, Gazali ve diğer kelamcıların tarafını t u t a r a k filozoflara hücum etmekten ziyade, Gazali ve kelamcılarla filozoflar arasındaki tartışmaların üzerine çıkarak, her iki gurubu muhakeme etmek sure tiyle haklarını vermeye gayret sarfetmektedir. Eserinin bize gösterdiği şey, girişindeki iddiasına rağmen budur. Kemal Paşa zade'ye gelince, gerçi o Hoca zade'nin bu kitabını "Gazali'nin çelişkilerini, tutarsızlıklarını değil, filozof-larınkileri ortaya koymak için yazacağını" söylediğini hatırlatmakta ve bu-başlangıç amacına uymadığı için Hoca zade'yi tenkit etmektedir. Ama bun ları söylerken kullandığı dil manidardır. Çünkü bu ifadesinden kendisinin de
54. Bkz: Aslan, İbn-i Kemâl'in haşiyesi, C. III. s. 465.
55. Bkz: Hoca zade,"Tahafut al-falasıfa" (Gazali ve İbni Rüşt'ün "Tehafüt"leri ile birlikte, sayfa kenarlarında), Hayriye mtb. Kahire, 1319, s. 5.
Gazali'den naklen ileri sürülen söz konusu itiraz ve cevapları zayıf bulduğu
sonucu çıkmaktadır5 6. Kaldı ki bazı önemli "prensib meseleleri"nde o da Hoca
zade ile birlikte kelamcılardan ziyade filozofların tarafını tutar bir durumda olmaktan çekinmemektedir. Hoca zade'nin filozoflar hesabına kaydedilmesi gereken bazı "prensip"leri kabul eder gibi göründüğü durumlardan bazıları şunlardır: "Açıklanmaya muhtaç olanın, bir nedene ihtiyaç gösterenin ne olduğu", başka deyişle "acaba açıklanmaya muhtaç olan, bir neden gerektiren sadece zamanda varlığa gelişmidir ? Yoksa çıplak olarak imkân, yani bir şeyin mümkün olmaklığı da bir neden gerektirir m i ? " meselesinde Gazali birinci görüşü savunmakta ve buna dayanarak âlemin ezelî olduğunu iddia ettikleri anda filozofların, onun bir varlığa getiriciye ihtiyacını, bir neden gerektirece ğini reddetmek zorunda kalacaklarını, dolayısı ile sistemlerinde Tanrı'nın varlığını kabul etmelerinin temellendirilemeyen, sahte, tutarsız, bir şey ol
duğunu söylemektedir5 7. Gazali yine bu görüşüne dayanarak Tanrı'nın özünde
veya varlığında herhangi bakımdan bir terkip olmasını (ister cins ve fasıl, ister öz ve sıfatlar, ister madde ve suret, ister mahiyet ve varlık bakımından bir terkip söz konusu olsun) bu terkibin unsurlarının ezelî oldukları kabul
edildiği takdirde, mümkün görmektedir5 8. Hoca zade'nin bu çok önemli "pren
sib" meselesinde filozofların görüşleri diyeceğimiz (Çünkü Farabi-İbni Sina'cı görüş budur) ikinci görüşü savunduğunu görmekteyiz. Ona göre sadece za manda varlığa gelmenin bir nedene, bir faile ihtiyacı olduğu görüşü "eski kelâmcılar"m görüşüdür ve onlar buna bağlı olarak "o halde ezelî olan ister Tanrı'nın özü, ister sıfatları olsun bir müessire muhtaç değildir" demekte
dirler5 9. Oysa Hoca zade'ye göre bir şeyin ezelî olması, eğer varlığı özü itibarı
ile mümkünse, bir nedeni olması gerektiğine aykırı değildir. Nitekim bundan dolayı meselâ Tanrı'nın sıfatlarının özü ile birlikte ezelî olduklarının ileri sü
rülmesi bu sıfatların bir nedeni olması gerekliliğini ortadan kaldırmaz6 0. Sonra
yine bundan dolayı her terkip, unsurları ezelî olsa da bir mürekkibe muhtaç-56. Kemâl Paşa zade'nin bununla ilgili sözleri aynen şudur: "... Çünkü o (Hoca zade) bu kitabını, Gazali'den naklen, yanlışlıkları en küçük bir temyiz yetisine sahip olan biri için gizli olmayan boş öncüllere dayanan itirazlar ve cevaplarla doldurmuştur; sonra bunları çürütmeye çalışmıştır. Ama bu kitabı yazmaktan amacı bu değildi. Çünkü o bu kitabını filozofların tutar sızlıklarını (tahafut) ortaya koymak için yazmıştır. Gazali'nin tutarsızlıklarını ortaya koymak için değil". (Bkz: Aslan, İbn-i Kemal'in haşiyesi, C. III. s. 465).
57. Bkz: Averroes cTahafut, C. I. s. 156.
58. Bkz: Aynı eser, C. I. VI, VII, VIII, IX. meseleler. 59. Bkz: Aslan, İbn-i Kemâl'in haşiyesi, C. III. s. 391. 60. Bkz: Aynı eser, C. III. s. 393.
tır6 1. Yine bundan dolayı her vasıflanma (ittisaf), vasıflanma olarak bir nedene
muhtaçtır6 2. Nihayet yine bundan dolayı Hoca zade, bir şeyin ezelî olmasının
bir "eser" olmasına aykırı olmadığını kabul etmekte ve böylece filozofların âlemin, ezelî olmasına rağmen Tanrı'nın bir eseri olduğu görüşlerini, Gazali'-nin aksine olarak, temellendirilmiş, tutarlı bir görüş olarak bulur görünmek
tedir6 3. Sonra yine Hoca zade bir yerde Gazali'nin, imkânı aklın bir yargısına
indirgeyen ve onun "içinde çelişki ihtiva etmeyen şey" olduğunu söyleyen görüşüne Aristotelesvari bir görüşle karşı çıkmakta ve her türlü imkân ve imkânsızlığın mantıkî imkân veya imkânsızlığa indirgenemiyeceğini, bu im kân ve imkânsızlık yanında gerçek, ontolojik bir imkân ve imkânsızlığın da
mevcut olduğunu söylemektedir6 4.
Birinci nokta ile ilgili olarak Hoca zade'de olduğu kadar açık olmamakla birlikte Kemâl Paşa zade de filozofların yanında gibidir; Çünkü o "zorunlu olan"ı "varlığında başkasından müstağni olan" olarak tanımlamaktadır. Ve ona göre sadece zamanda varlığa gelenin bir nedene muhtaç olduğunu söy leyenler, ezelî bir mümkünün varlığını kabul etmezler. Eğer ezelî olarak müm kün olan bir varlığın varlığını kabul etmiş olsalardı, onlar da bu zamanda var lığa gelmemiş olan imkânın, yani âlemin varlığı almadan önceki özüne ait durumunun, varlığa gelmek için başkasına muhtaç olmadığını iddia etmez lerdi6 5.
Sonra Gazali'nin Tanrı'da bir terkip olmasının mümkün olduğu görüşü ile ilgili olarak ileri sürdüğü ve bir çok yerde tekrarladığı ana görüşüne, yani "filozofların elinde Tanrı'nın varlığını ispat etmek için bir tek delilleri vardır. Bu da nedenlerin sonsuz olarak teselsülünün imkânsız olduğu delilidir. İmdi bu silsileyi "kesici" nedenin ezelî parçalardan mürekkep olmasının imkânsız
olduğu hakkında filozofların bir delilleri y o k t u r "6 6 ana görüşüne gerek Kemâl
Paşa zade, gerekse Hoca zade karşı çıkmaktadırlar. Meselâ Kemâl Paşa zade parçalardan mürekkep olacak böyle bir varlığın bu parçalarına ihtiyacından
ötürü zorunlu olamayacağım söylemektedir6 7. Bu aynı görüşü Hoca zade de
filozofların Tanrı'nın varlığını ispat edip edemeyecekleri meselesinde kabul 61. Bkz: Aynı eser, C. III. s. 393.
62. Bkz: Aynı eser, C. III. s. 423, 431. 63. Bkz: Aynı eser, C. III. s. 330.
64. Bkz: Aynı eser, C. III. s. 140, C. I. s. 87-89. 65. Bkz: Aynı eser, C. III. s. 41.
66. Bkz: Averroes cTahafut, C. I. s. 190, 225.
eder gibidir. Çünkü zorunlu olanı "ister dışında, ister kendisinde olsun bir
nedeni olmayan şey" olarak tanımlamaktadır6 8.
Sonra gerek Hoca zade, gerekse Kemâl Paşa zade Felasife'nin Aristote les'e dayanarak bilfiil sonsuz ile bilkuvve sonsuz arasında yaptıkları ayrımı ve birbiri ardından gelen, birbirlerine "hazırlayıcı (mu'id) neden" ödevi gören şeylerin sonsuza kadar teselsül etmelerinin mümkün olduğu, ancak aralarında "tabiî" veya "vaz'iî" bir tertip bulunan şeylerin sonsuza kadar gitmelerinin
imkânsız olduğu görüşlerini kabul eder gibidirler69.
Ancak bu verdiğimiz örneklerden kesin olarak Hoca zade ve Kemâl Paşa zade'nin Aristo-Plotinos'cu Felasifenin tezlerine kelamcıların tezlerinden daha yakın oldukları sonucuna geçmemeliyiz. Çünkü her şeyden evvel bunlar ve benzer görüşleri ileri sürerlerken bu görüşleri tam, mutlak olarak benim sediklerini gösteren kesin işaretler yoktur. Sadece Gazali'nin söz konusu ana görüşlerine bu görüşlerin karşı çıkarılabileceği ve savunulabileceği görüşü vardır. Sonra bazı başka yerlerde bu temel görüşlere karşı bazı görüşleri savun ma durumunda gibi oldukları da bir vakıadır. Meselâ Hoca zade "her zamanda varlığa gelen şeyden önce bir madde gelir" Aristoteles'ci görüşle ilgili olarak, imkânın, çıplak olarak aklın bir yargısı olduğunu söyleyen Gazali'nin ve (genel
olarak nominalist kelamcıların) görüşünü paylaşır gibidir70. Kemâl Paşa zade
de bir yerde meselâ, yukarda verdiğimiz görüşünün tersine olarak "bir şeyin
parçasının, o şeyin nedeni olarak alınmaması gerektiğini" söylemektedir7 1.
Yani her ikisinin de görüşlerinde bir istikrar yoktur veya hiç olmazsa tartışma, itiraz etme sadedinde ileri sürdükleri farklı görüşlerden hangilerinin kendileri tarafından gerçekten benimsenme durumunda olduklarını, yukarda belirt tiğimiz üzere, emin bir şekilde ayıramamaktayız. Bununla birlikte Hoca zade'de olsun, Kemâl Paşa zade'de olsun, bir çok durumda, felasifenin kavram belir lemelerinin kabul edildiği, terminolojilerinin benimsendiği, görüşlerinin, tez lerinin önemlilerinden bazılarının en az karşıt görüşler kadar savunulma du rumunda olduğunun kabul edildiğini gösteren işaretler vardır. Bir başka de yişle onların bir "eski kelamcılar" veya Gazali kadar felasifeye, ana tezlerine "kararlı ve t u t a r l ı " bir şekilde karşı olmadıkları anlaşılmaktadır. Bilinçsiz veya daha büyük bir ihtimalle bilinçli olarak felasife hesabına kaydedilmesi
68. Bkz: Aynı eser, C. III. s. 344. 69. Bkz: Aynı eser, C. III. s. 93-109. 70. Bkz: Aynı eser, C. III, s. 179. 71. Bkz: Aynı eser, C. III. s. 445.
gereken bazı tezlerin edildiği, bir çok yerde açık olarak Gazali'ye karşı çıkıl dığı görülmektedir.
Kanaatimizce "Kelâmın felsefeleşmesi" olayının bir başka ifadesi olan bu durum şöyle izah edilebilir: Gazali'den sonra Doğu İslâm dünyasında Fel sefe ve felasifenin otonom bir disiplin ve saha adamı olarak ortadan kalkmaya doğru gittiği ve kelâm ile Farabi-İbni Sina'cı felsefe arasındaki gerginlik, h a t t a karşıtlığın çözüldüğü bilinmektedir. Bu artık herhangi bir tehlike yaratması söz konusu olmayacak olan felsefenin bazı tezlerinin daha sakin, daha rahat olarak gözden geçirilmesi ve üzerlerinde düşünülmesi imkânını sağlayacaktır. Öte yandan Gazali'nin kendisinin Aristo-Plotinos'cu "Felasife"nin fizik ve metafiziğine karşıt olarak geliştirilen ve en iyi ifadesini Bakıllani'nin atomcu tabiat felsefesinde bulan âlem tasavvurunun bazı görüşlerini, daha genel olarak zihniyetini itibardan düşürücü bir durumu olduğu da biliyoruz. Gazali'den itibaren geçen asırlar zarfında salt olarak felsefenin kendisine ait bir çok konu ları ele alıp işlemekte tereddüt göstermeyen "yeni kelâmcı"nın bu ele aldığı konularla ilgili olarak ileri sürülmüş olan birçok görüşe de kendisinden evvel gelenlerden daha bir "sempati", "anlayış"la bakacağı tabiîdir.
Gerek Hoca zade'nin, gerekse Kemâl Paşa zade'nin bu eserlerinde Gazali' nin "Tehafüt"ünden miras alınan polemikçi, diyalektikçi tavırla, Kelâmdan, özellikle Eş'ari kelâmından gelen ve Maymonides'in bizce haklı olarak müs-lüman Kelâmının ana önermesi olarak nitelediği "tasavvur edilmesi mümkün olan her şey caizdir" görüşü birleşerek çok önemli bir diğer özelliği meydana getirmektedir. İslâm Kelâm hareketi hakkında çok değerli bilgiler veren May-monides, onların metodu ile ilgili olarak şunları söylemektedir: " B ü t ü n eski kelamcılar (teologlar) -ister hıristiyanlaşmış yunanlılar, ister müslümanlar olsunlar- öğretilerinde varlıkta açık (manifeste) olarak bulunana yönelme-memişlerdir. Tersine onlar kanaatlerine delil ödevi görmesi veya hiç olmazsa onları ortadan kaldırmaması için varlığın nasıl olması gerektiğini nazar-i iti-bare almışlardır. Bir defa bu muhayyel varlığı tesis ettikten sonra varlığın bu şekilde olduğunu ileri sürmüşler ve bu faraziyelerini doğrulamak için akıl
yürütmeye başlamışlardır"'2. Daha sonra "Kelâm ilminin temeli" olarak nite
lediği "tasavvur edilmesi mümkün olan her şey caizdir, kabul edilebilir" ilkesi hakkında bilgi veren Maymonides bu ilkenin ifade ettiği anlamı açıklar. Ona göre kelamcılar bu görüşe dayanarak "var olan her şeyin olduğundan başka türlü olabileceğini", başka deyişle âlemde her hangi bir ontolojik
ğun mevcut olmadığını ispat etmeye çalışırlar. Böylece meselâ dünyanın güne şin etrafında dönebileceği, ateşin yukarıya doğru değil de, merkeze doğru gidebileceği, her şeyin olduğundan daha büyük veya daha küçük olabileceği, kısaca tasavvur edilmesi mümkün olan, akıl için bir çelişki ihtiva etmeyen
her şeyin kabul edilebilir olduğunu savunurlar7 3.
Maymonides'in bu sözleri ile söylemek istediği ve kendisinden şikâyetçi olduğu şey şudur: Kelamcılar tabiata, varlığa nesnel, tarafsız olarak bakmazlar. Doğrulamak istedikleri bir takım görüşlerin, yani doğmaların açısından kasıtlı olarak bakarlar. Bundan dolayı onlar tabiatın, varlığın nasıl olduğunu ara mazlar. Tersine kabul ettikleri, hareket noktası olarak aldıkları birtakım doğ maları muzaffer kılması, hiç olmazsa onları çürütmemesi için tabiatın nasıl olması gerektiğini ararlar. Bu amaca varmalarında da en kuvvetli silahları olarak "tasavvur edilmesi mümkün olan her şey caizdir, kabul edilebilir" ilkesini kullanırlar. Böylece kafalarında tasarladıkları, tasarlanmasında bir imkânsızlık olmadığını gördükleri muhayyel bir tabiatı alırlar ve aslında hiç de öyle değil gibi görünen "gerçek tabiat"ın yerine koyarlar. Çünkü bu "mu hayyel tabiat"ı, kendisinden hareket ettikleri bazı görüşleri destekleyici, hiç olmazsa çürütmeyici bir nitelikte görmektedirler.
Maymonides'in bu görüşleri bizce son derece nüfuz edicidir ve yerindedir. Gerçekten meselâ bütün Eş'ari fiziği esas itibariyle bu görüş üzerine kurulu gibidir. Burada biz böyle bir "felsefî" anlayışın, mahzurlarını, veya avantaj larını, varlığa çıplak olarak değil, kasıtlı yanaşmanın, varlıkta açık olana değil de görünmeyeni aramanın, varlığın nasıl olduğunu değil de nasıl olması gerek tiğini sormanın doğru, makbul bir felsefî tavır, yanaşışım olup olmadığını
tartışmayacağız7 4. Ancak kelamcılarda, özellikle Eş'ari'ci tabiat felsefesinde
Maymonides'in varlığını ileri sürdüğü metod ve yanaşımın açık bir şekilde mevcut olduğunu söyleyeceğiz. Çünkü evrenin atom ve arazlardan oluştuk larını, her ikisinin de iki an devam edemeyerek ortadan kalkma durumunda oldukların, eşyanın her an Tanrı tarafından yeniden yaratılma durumunda olduğunu, benim bugün başımda bulunan saçlarımın dün başımda bulunan saçlarım olmayıp yeniden yaratılmış olduğunu, olayların ardarda geliş sıra larında hiç bir muayyeniyetin, kanunluluğun olmadığını, âlemde ikinci dere ceden nedenlerin, fiil kaynaklarının, tek kelime ile tabiatın bulunmadığını, onların sadece Tanrı'nın fiillerde bulunmasında birer "vesile" teşkil ettiklerini
73. Bkz: Aynı eser, C. I. s. 402-404.
74. Bu meseleyi tezimizin "Sonuç" bölümünde geniş olarak ele aldık ve tartıştık (Bkz.: Aslan, İbn-i Kemâlin haşiyesi, C. I. s. 311-315.
