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Uma tese que se tornou conhecida em nossa discussão é aquela que Nietzsche formulou dizendo que a fé cristã, assim como a razão socrática, são responsáveis pelo niilismo do mundo moderno. Isso já se encontra em Hegel, sob a forma de sua justificação popular, isto é, como consequência do recuo da fé diante da aporia na qual tinham apostado os iluministas. Tanto em Hegel como em Nietzsche a fé cristã se torna uma atividade irrefletida quando não consegue ultrapassar as barreiras da objetividade, que tem uma expressão forte no rigor da lei moral kantiana: “[…] no conflito entre dever e inclinação, e a vontade boa como a vontade motivada pelo respeito à lei.274” Hegel interpreta a moral pura de Kant como hipocrisia, considerando-a como um momento de mentira objetiva. Theodor Adorno, a esse respeito, diz que isso é “[…] um prelúdio para a noção de Nietzsche da moralidade como ‘vingança’. A declaração de Hegel é que não há nada de moralmente real, a não ser um mero momento na transição para a sua noção de vida ética concreta [Sittlichkeit]”275. O rigorismo ético kantiano permanece objetivo, estranho, incapaz de realizar o movimento de auto- reflexão.

[…] Hegel atacou a concepção kantiana de ‘moralidade’ em termos que teriam sido agradáveis a Nietzsche e teria sido um pouco mais receptivo no espírito germânico. Hegel tratou muito a concepção kantiana de moralidade como monolítica, mas ele também viu que isto foi rodeado por outras concepções que devem também ser chamadas de ‘Moral’, as quais foram, no fim do desenvolvimento humano, ambas superiores e mais primitivas. […] Para Nietzsche, como para Hegel e como para Aristóteles, a moralidade não consiste de princípios, mas de práticas276.

Hegel volta-se a uma concepção madura de eticidade para além da moral e da lei positiva: é um “[…] programa hegeliano de uma crítica da moral deontológica”277. Jesus se colocou contra a positividade das leis morais, bem como contra toda a legalidade278. Frente a esta positividade da fé, é apresentada a atividade reflexiva de Jesus: aquele que vem ensinar, antes, a eticidade dos gregos como uma prática de vida do que a moralidade de tipo

274 Cf. WOOD, 1993, p. 214 275 Cf. ADORNO, 1993, p. 47-8 276 _{Cf. HOY, 1986, p. 79-80} 277 _{Cf. LIMA, 2008, p. 364} 278 Cf. HEGEL, ECD, TWS, 1994, p. 322

kantiano279. Embora, Hegel seja um crítico de Kant quanto à superação de uma moral abstrata para a fundamentação de uma eticidade, esta última só foi possível “[...] graças à revolução antropocêntrica operada pela filosofia prática de Kant que a antropogênese hegeliana veio corroborar: uma concepção do ethos moderno baseado na autonomia da liberdade humana e não na mera busca individual da felicidade.”280 A reconciliação da subjetividade do querer (moral) com a objetividade do mundo sócio-político (ético) faz com que seja concretizada a liberdade. Aquela mesma liberdade introduzida na missão de Jesus, que vem restaurar o ser humano na sua totalidade, dividido pela moralidade judaica de seu tempo. Ou seja, o movimento promovido por Jesus faz com que a fé deixe de ser positiva para implicar na vida como um todo, tal como Jesus, que não deixa de satisfazer uma necessidade humana comum e nem renuncia à santidade judaica, mas opõe-se à lacuna objetiva dos mandamentos. No fundo, opera uma reconciliação pelo amor. No amor não há jogo entre dominado e dominador, mas acolhida recíproca. O amor como essência (Wesen) é a própria divindade e por essa mesma divindade o homem dividido alimenta um sentimento de distância reverencial, ao passo que o homem em harmonia alimenta amor: aquele mesmo amor que leva Jesus a respigar em dia de sábado, por causa da fome dos discípulos. O não desprezo da santidade está nas palavras que Jesus coloca contra as críticas a ele apresentadas: de que também Davi tomou o pão que cabia somente ao sacerdote comer. Portanto, Jesus não deixa de reconhecer a dimensão do sagrado, mas esse em unidade com a dimensão da vida do ser humano, já que é este último o senhor do sábado e não o contrário. Esta afirmação não pode ser simplesmente uma novidade inaugurada por Jesus, pois também o Talmud apresenta longamente este tema do sábado que necessita ser redescutido. Contudo, a tradição talmúdica ganha corpo após a vida e atuação de Jesus, já que os judeus não possuem mais o templo que era um elo de unidade importante na sua vida religiosa. As reflexões presentes no Talmud sobre a regra do sábado enfatizam de modo especial que “O sujeito do sábado é maior que o sabático281.” Pois é para o ser humano que a lei existe a fim de ajustar a sua relação com Deus, o que Jesus enfatiza ao criticar uma determinada observância irefletida da mesma e afirmar que “o Filho do Homem é senhor também do sábado.282” O conteúdo do dever, pela sua pretensão de universalidade, se torna arbitrário, e, por isso, vazio. Agir com universalidade não é agir contra as inclinações, mas

279 Cf. KAUFMANN, 1965, p. 64 280 _{Cf. OLIVEIRA, 2002, p. 98} 281 _{Cf TALMUD, 1918, p.127} 282

integrá-las à razão283: é assumir a vida em sua plenitude contra os obstáculos que a herança positiva interpôs ao segmentar e opor os polos envolvidos na ação.

O espírito de Jesus, no Sermão da Montanha, é aquele que supera a moralidade que opõe sujeito e objeto, dever e inclinações; o que representa, por anacronismo, uma quebra ao legalismo kantiano, para assumir uma ética baseada no amor. É pelo amor que Jesus supera o cumprimento da lei por dever, para assumir esta lei com prazer (inclinações). Ele reconcilia as oposições entre o objetivo e o sujetivo, o universal e o particular, a lei e a inclinação284 e, dessa concordância, temos a plenitude da lei, que corresponde aos ensinamentos de Jesus, distanciando-se assim da moralidade kantiana. A obediência à lei que Jesus prega dirige-se ao sentido de compreender o sentido de plenitude, em que o diferente permanece não como separado, mas unido: uma lógica da unidade na diversidade, na Vielfältigkeit (diversidade), culminando na vida como expressão de culminância de força. O compromisso da lógica de Hegel mostra-se, assim, eminentemente prático, em que o importante na religião não é a moral e sim a prática. Portanto, vida é ação e não moral. A vida, como ação, é compreendida em três níveis: 1 – como indivíduo humano diferente dos demais; 2 – como idéia de natureza orgânica; e 3 – como vida infinita285. Logo, essa vida infinita é o espírito, não como multiplicidade abstrata, mas como unidade viva: de simples e imediata se torna orgânica e tensa para se superar, enquanto totalidade plena e mediata. Logo, a lógica que Hegel apresenta é diferente daquela lógica dialética formal, pois ao partir de uma imediatidade, passando pela diferenciação e oposição, culmina numa reconciliação que supera e guarda as múltiplas diferenças, não mais como separadas, mas enquanto unidade. É um espírito de plenitude que supera certa compreensão da lei e do dever, em amor: “Trata-se de um sentimento moral que estimula outras inclinações e sentimentos que podem ter valor moral”286. Essa plenitude da lei é o ser: “[…] Ser [é] a síntese do sujeito e do objeto, no qual sujeito e objeto têm perdido sua oposição” (HEGEL, ECD, TWS, 1994, p. 326). Esta unidade que é o Ser, constituída pelo sujeito e pelo objeto reflete aquela plenitude da unidade do Ser em Hölderlin, uma unidade original e indivisível. Nesta unidade da parte do sujeito há perda de sua particularidade e, da parte do objeto, de sua universalidade. Perdem, assim, sua oposição, superando aquela relação de dominação, de modo que lei e inclinação enquanto

Vielfältigkeit (diversidade), compõem um todo concordante, reconciliado. Este uno que é o

283 _{Aqui Hegel refere-se de maneira clara a Kant que, diz em sua Crítica da Razão Prática, que a razão deve} humilhar as paixões.

284

O modo pelo qual Hegel mostra que “a concordância da inclinação com a lei não é mais diversa” (HEGEL, ECD, TWS, 1994, p. 326).

285 _{Cf. WALSH, 1985, p. 20-21} 286

todo, tal como em Hölderlin, é a divindade, o sublime que no instante manifesta a plenitude do amor. “Em Frankfurt […] amor não é mais a harmonia entre a lei e inclinação, mas um estado de alma que transcende a mesma e suprime suas oposições. Amor é, agora, ‘a relação [de lei e inclinação]; […] sujeito e objeto perderam sua oposição; a lei perde a universalidade e o sujeito sua particularidade’287.” O dever particulariza e, por isso, Jesus suprassume a positividade da lei nos homens ao promover a unidade entre palavra e ato, resultando nada mais que o ser, que embora esteja posto, tem sua oposição superada na idéia que se concretiza com o amor.

O Espírito do Cristianismo indica a hierarquia do nível espiritual. Em cada um destes reconhecemos os limites do anterior, e desse modo cancela ou supera (aufheben). Os quatro estágios são: 1. positividade; 2. moralidade; 3. amor; 4. religião. […] O amor é ‘um espírito divino, mas é também limitado por que um sentimento meramento subjetivo requer ser unido com o objetivo. O maior é, por isso, cumprido pelo estágio final: a religião … a necessidade suprema do espírito. […] a moralidade nos fala apenas o que ‘deve ser’, enquanto o amor é o ‘ser’”288

A moralidade é positiva porque motiva o dever e separa a lei das inclinações; em contrapartida, o movimento de oposição e superação operado por Jesus, é inclusivo, como Nietzsche apresenta em seu Anticristo. O próprio título já soa como um manifesto anticristão, ou seja, contra a própria figura do Cristo, que necessita, conforme Ulrich Willers, de uma clarificação a fim de não se reduzir “[…] a imagem de Jesus e sua quase reconstrução apenas ao ‘Anticristo’289” que, de modo algum, sustenta o que de fato ele representa: como aquele que fez da sua prática um modo de vida.

O tipo de Redentor anunciado por Nietzsche em seu Anticristo, só é possível mediante um segundo momento que é o da negação: negação de todo o instituído e dogmatizado, de todas as divisões consagradas pela herença iluminista. Na negação temos uma passagem da afirmação que é possibilidade, portanto Leistungsfähigkeit (potencialidade) para seu desdobramento na Vielfältigkeit (diversidade). Ao se negar o até então afirmado e consagrado, se apresenta diante daquele ser o seu não-ser: um adversário é apresentado sob a forma de uma tomada de distância. Assim, toda a crítica tem como ponto de partida algum efetivo, sobre o qual aquela se realiza. Embora em Hegel essa oposição nasca de dentro, como de um desbobrar-se da substância inicial – de um sujeito que se desdobra no seu oposto, o objeto – em Nietzsche é externo – de Apolo, que é confrontado por seu adversário, Dionísio. Assim, tanto pelo desdobramento interno como pela confrontação externa, permanece a Vielfältigkeit

287 _{Cf. WOOD, 1990, p. 129} 288 _{Ibidem, p. 129-130} 289

(diversidade) como um fator comum a mover a crítica. Quais as implicações desse fator de multiplicidade na crítica?