Geç Postoperatif Komplikasyonlar 1 Geç Bleb Yetersizliğ

O começo da ciência é o absoluto não pressuposto, sem fundamento e sem mediação: é o fundamento da ciência. O começo é lógico, o puro pensar. Este começo, como pura imediação só é possível apartir da crítica daqueles pressupostos da razão kantiana, pois se lidamos com pressupostos, caímos inevitavelmente num dualismo: entre o pressuposto e o que mediante este se deriva; o pressuposto fere o rigor da ciência, de uma: “[…] Gaia Ciência do experimento destemido e a boa vontade de aceitar novas evidências e abandonar posições prévias.260” Ao invés de fundar uma nova fé, é nessa Gaia Ciência que Nietzsche estabelece os fundamentos de seu pensamento: um pensamento alegre, desvinculado daquele caráter sombrio do pensamento de Schopenhauer, desvencilhado dos antigos valores, portanto aberto à Vielfältigkeit (diversidade). Hegel, por sua vez, traz esboçado, de maneira não sistemática, 257 Cf. HYPPOLITE, 1983, p. 43 258 _{Ibidem, p. 44} 259 _{Ibidem, p. 45} 260 Cf. KAUFMANN, 1968, p. 86

os pilares desta luta contra o dualismo no Espírito do Cristianismo e seu Destino, que se expressa em duas dimensões principais: uma leitura arbitrária e irrefletida da lei judaica, considerada pelo filósofo como algo estranho, ou seja, como Hegel irá tratar no período maduro de suas obras, incapaz de retornar sobre si como espírito auto-refletido; e o dualismo

kantiano entre sujeito e objeto, de modo que o sujeito, pelas suas faculdades do entendimento,

realiza o movimento do conhecimento, um conhecer, portanto, limitado por essas mesmas faculdades do entendimento, e, por isso, dual. Estes rasgos de dualismo são constatados por Hegel na cultura judaico-cristã, com o intento de ultrapassar o determinado para atingir o indeterminado, mediante o projeto de reconciliação. Nietzsche, por sua parte, supera o dualismo em seu manifesto anticristão, rompendo as tábuas de valores antigas e fossilizadas, que respondem, segundo a visão do autor, pela decadência na qual tem mergulhado a cultura. Por essa razão, tanto Hegel como Nietzsche, enfatizam a importância do Judaísmo para a origem do Cristianismo, no sentido de negar no Judaísmo o seu estranhamento moral da lei em nome de uma ética que é uma prática, um projeto de transvaloração dos valores. Portanto, pela reconciliação ou pela transvaloração, ambos os autores procuram ultrapassar o dualismo da cultura ocidental para como Leistungsfähigkeit (potencialidade) abrir-se a Vielfältigkeit (diversidade). Por ser dual, esta cultura incorre na dificuldade de enfrentar o destino, sob a pena de resignar-se a este último. Diante de tal situação, Hegel enfatiza o aparecimento de Jesus como aquele que enfrenta o destino261, com espírito não resignado, mas que se mantém fiel ao seu projeto. Jesus é aquele que, pelo amor, reconcilia o que uma determinada concepção de lei separou. É nesta esteira da reconciliação que queremos mostrar como Hegel, já neste período, abraça a tarefa dialética de superação do dualismo no Ser, que é a unidade sujeito e objeto, passando pelo desdobramento e oposição na Vielfältigkeit (diversidade).

A reconciliação hegeliana, no amor, se apresenta, em Nietzsche, como acolhida jubilosa ao destino, partindo de uma afirmação. Essa afirmação é potencialidade, o grande intento de Nietzsche, mas que só terá efeito se contar com um momento posterior que é a passagem pela negação, que destrói as antigas tábuas. Por isso, ela se abre ao diferente e múltiplo, para assim, num terceiro momento, afirmar novas tábuas, novos valores transvalorados, já refletidos, que irão restituir à cultura o seu diferencial e valor: a vida, que torna gaia a ciência.

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Hegel tem, na figura do Jesus histórico, aquele que traz Deus para a história, ou seja, introduz a contingência (entendida como aquilo que é possível) em Deus que, até então, era tida como entidade estranha. Por assumir a contingência histórica, Jesus é aquele que parte da realidade mais imediata, do próprio contexto então vivido: “Jesus apareceu não muito antes da última crise que trouxe à tona a fermentação dos múltiplos elementos do destino judaico.” (HEGEL, ECD, TWS, 1994, p. 317).

Tanto Hegel como Nietzsche, em seu esforço de partir de uma imediatidade, a fim de romper com a cristalização dogmática, se lançam contra a ordem estabelecida. Nietzsche vê a necessidade de culminar em: “[…] um ser de outro modo” (NIETZSCHE, AC, KSA, §, 39, 1999, p. 211), portanto aberto à Vielfältigkeit (diversidade) a fim de se constituir uma cultura fundada em novos valores. Esta é uma “[…] perfeita “manifestação do ser” e uma “profundidade de felicidade”, não como oposição dolorosa e sombria, mas como pintura necessária de uma luz que atua além do rio. Insiste-se, assim, na recordação da visão de Damasco de Paulo”262: de que é possível e necessário atingir um outro modo de ser, do qual se depreende um ser imediato, indeterminado. Um modo de ser que está para além de todo objetivo determinado, e de toda a espécie de pressupostos, servindo como fundamento da ciência, um fundamento de possibilidades, portanto como Leistungsfähigkeit (potencilidade). Também se expressa como eterno retorno, o movimento do ser sem objetivo, senão a maximização da vida, dentro do mundo das forças. Esse ser imediato, para atingir esse modo diferente de ser, passa por uma negação daquilo que não lhe corresponde como autêntico e original. Tal modo de ser que se atinge ao se negar o que nele é inautêntico, se traduz, em Nietzsche, como um fazer, ou seja, uma ação, uma prática, um ethos original que se abre para a Vielfältigkeit (diversidade), por onde a ciência procura se pautar a fim de se tornar gaia, uma boa nova frente à má nova. Aquele ser puro, imediato e potencial se exterioriza em sua negação, como um outro dele mesmo, abrindo-se à Vielfältigkeit (diversidade). É o momento da distância, da crítica, do por-se em marcha frente ao estranho, ao decadente, ao baixo e indefeso. Diante disso, porém, como ambos os autores empreendem essa luta? Como se mostra esse ser imediato que se exterioriza?