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A partir dos escritos da juventude de Hegel, a reconciliação diz respeito à elaboração de um conceito que solucione a aporia da cisão entre sujeito e objeto, pois a abstração isolada destas realidades só levaria a uma absolutidade particular, e por isso, limitada. Ora, a prática de vida, aquela condição da vontade livre, se estabelece como Leistungsfähigkeit (potencialidade) que, supera a tendência à cristalização que se limita para desdobrar-se e opor-se na Vielfältigkeit (diversidade). É pela multiplicidade, permeada por tensões, que se constitue o trágico. Pelo viés da tensão trágica, Hegel desenvolve sua dialética que supera os dualismos a fim de afirmar o todo, a infinitude, a plenitude vital: Lebensfülle, que quebra a fixidez e a cristalização para atingir pontos culminantes de potência: Lebenshöhepunke. A tragédia grega lida por Hegel, apresenta uma reconciliação das partes em conflito, de modo que, nela, a vida ética reflete equilíbrio: “[…] a tragédia grega consagra, por tal equilíbrio, a vida ética inteiramente reconciliada com ela em seus dois momentos antagônicos constitui, assim, a manifestação artística suprema do absoluto, como indiferença do sujeito e do objeto”319.

Hegel mostra, nessa tentativa de superação do dualismo, Jesus como uma figura emblemática. Jesus é aquele que, para Hegel, inclui o todo, quer dizer que não se filia a

317 _{Cf. JACKSON, 2008, p. 54-55} 318 _{JACKSON, 2008, p. 130-1} 319

nenhuma parte do conflito320, a saber, entre o povo e os senhores da lei. Ele, ao partir de uma imediatidade, supera e reconcilia. Por isso, a reconciliação em Hegel é o reconhecimento das diferenças, perpassando todas as esferas sociais, que envolve a Vielfältigkeit (diversidade) de matérias e formas. Assim, por um lado, há a efetividade afirmada e expressa num ato e, por outro, as ações religiosas, as mais vazias, o não ser, sua passividade, o objeto, o sagrado. De um lado, o zelo piedoso e, de outro, o culto estranho. A superação que Jesus opera está na sua capacidade de unificação e da reconciliação que passa pela abertura a Vielfältigkeit (diversidade). Ele mesmo foi um judeu praticante da lei e do culto e, segundo Ele mesmo disse, não veio abolir a lei, mas dar sentido pleno a ela. Este sentido pleno que Ele dá à lei é o de superar sua interpretação indevida, baseada em seu cumprimento estrito. Introduz, na lei, uma prática de vida; e esta prática constitui seu sentido pleno, sem sobreposição. Essa mesma prática de vida Nietzsche enuncia no Anticristo, a história do Cristianismo mal entendido e grosseiro.321 A prática de vida, ao se estabelecer como um projeto ético, enfatiza a flexibilidade e a abertura à Vielfältigkeit (diversidade), de modo que o todo possa ser incluído e não se limite apenas a determinados aspectos da vida.

É por essa prática de vida que Nietzsche representa o ser de outro modo: o ser reconciliado; um ser que passa pela Vielfältigkeit (diversidade) que implica a exteriorização pelos ditames da moral, mas que vai além ao realizar o retorno sobre si: o movimento da redenção que justifica e redime tudo o que passou num todo universal reconciliado. Não uma reconciliação entendida como um todo cristalizado, inerte e fechado, mas como totalidade orgânica. Em Bourgeois tal reconciliação não é possível: o destino do Cristianismo, com a morte do Mestre, trai o seu espírito; uma leitura, portanto, bastante fiel a Hegel. Nos seus escritos de Frankfurt, ao tratar da tragédia do povo judeu, Hegel diz que “[…] a tragédia de Jesus […] não se reconcilia de modo nenhum com o destino”322. A posição do Bourgeois, referente à não reconciliação da morte de Cristo com o destino, mediante a leitura do Espírito

do Cristianismo e seu Destino, se aproxima da leitura que se depreende do Anticristo de

Nietzsche. Para Bourgeois o sacrifício divino não é um abandono positivo no amor e na aceitação passiva da morte, mas uma ação absoluta da negação, um combate, uma afirmação da oposição. “Em combatendo seu destino, isto é, ele mesmo como outro, ele afirma em se afirmar, o identifica a ele mesmo, põe este outro como ele mesmo, breve, o reconhece e se

320 _{Cf. HEGEL, ECD, TWS, 1994, p. 317.}

321 _{Cf. NIETZSCHE, AC, KSA, § 34, 1999, p. 206.} 322

reconcilia com ele”323. O amor cristão é incapaz de superar o destino, como ele mesmo diz: “[...] os textos de Frankfurt sublinham o fracasso do amor cristão a superar o destino”324, pelo fato de o Cristianismo dos seguidores de Jesus ter-se tornado novamente positivo, ao sacrificar a prática de Jesus em leis positivas, culminando naquilo que Nietzsche chama de “morte de Deus”325. No entanto, pelo fato de Hegel hesitar em demonstrar otimismo para com o Cristianismo, foi ele quem, antes de Nietzsche, pronunciou a sentença da morte de Deus326. Por isso, é bastante evidente que as críticas ao Cristianismo, no seu aspecto moral, aproximam ambos os autores.

O sentido da morte de Deus, segundo Walter Kaufmann, é bastante similar em Hegel e Nietzsche. Para Hegel, essa morte significa que “nós destruímos nossa própria fé em Deus”327, isto é, pelo positivismo e moralismo no qual acabamos reduzindo o Deus de Jesus Cristo em quem nós cremos. Com isso “nossos valores estão perdidos”328, razão pela qual necessitamos de uma transvaloração dos valores. Embora em Hegel e Nietzsche a crítica ao Cristianismo seja bastante semelhante, há uma diferença: enquanto Hegel concebe a morte de Deus como o fim daquele estranhamento de Deus pelo evento da encarnação em Jesus Cristo e que sofre a ponto de morte329, o Deus que se torna homem na imediatidade histórica, portanto aquele Deus trascendente que nunca existiu, apenas se acreditou existir –, Nietzsche, por outro lado, paradoxalmente, apesar do peso de sua crítica, ao afirmar que Deus morreu, necessariamente leva a afirmar que, em algum momento, esse tenha existido; o significado dessa morte, portanto, não é algo sobrenatural, mas um fato cultural, dizendo respeito à falência da crença no Deus cristão. Isso mostra que Nietzsche nunca fundamentou seriamente o seu ateísmo, apenas o fez por instinto, ou seja, de uma maneira vulgar e grotesca, com um tom muito mais de protesto que de reflexão filosófica. Assim, as consequências do pensamento do homem moderno têm impedido com que Deus continuasse existindo, ou seja – e aqui nos aproximamos de Hegel – mediante a imposição de uma lei positiva, em nome de Deus. Assim, a morte de Deus, seja como contestação do fim do estranhamento da lei positiva, seja como protesto aos valores morais, conduz a um mesmo fim, passando, seja pela reconciliação dialética do estranho positivo, seja pela transvaloração dos valores morais, a ser àquilo que é genuinamente cristão, seu destino, espírito e força: a ética que é uma prática. Por 323 _{Ibidem, p. 465} 324 _Ibidem 325 Cf. NIETZSCHE, GC, KSA, § 125, 1999, p. 481 326 Cf. JENSEN, 2012, p. 327 _{Cf. KAUFMANN, 1973, p. 10} 328 _Ibidem 329 Cf. HOULGATE, 2005, p. 267

trás da constatação de Hegel e do protesto de Nietzsche se descobre um ponto comum, genuíno e fundamental: o ser de Jesus que, em tudo, superou e elevou reconciliando num grau superior o amor, é a afirmação máxima de seu destino.

Evidentemente, a pequena comunidade não compreendeu o principal, o que havia de exemplar nessa forma de morrer, a liberdade, a superioridade sobre todo o entendimento de ressentiment [ressentimento]: - sinal de como o entendia pouco! Jesus não podia querer outra coisa com sua morte, senão dar publicamente a mais forte demonstração, a prova de sua doutrina… Mas seus discípulos estavam longe de perdoar essa morte. (NIETZSCHE, AC, KSA, § 40, p. 213)

Assim, na vida de Jesus não há dualismo, mas reconciliação, plenitude da unidade, amor. A morte de Cristo que leva à traição do destino do Cristianismo ao seu espírito, aproxima-se daquele ressentimento vivido pelas primeiras comunidades cristãs; por isso, o “Evangelho que morre na cruz”, em Nietzsche, não é Jesus em si, mas aquele que passa a ser pregado pela comunidade cristã nascente, representado por uma traição de seu verdadeiro espírito. Desse modo, na ética que se depreende do espírito do Cristianismo não há espaço para rupturas e divisões; tudo está em unidade, como um todo orgânico aberto à Vielfältigkeit (diversidade) que é o ser. No ser, entendido como devir, não há mais separação e, sim, unidade dialética, de modo que o negativo e o positivo como Vielfältigkeit (diversidade), se refletem. O negativo não está simplesmente pressuposto no positivo; há um movimento de reconciliação, de modo que o ser se coloca eternamente, e a negação infinita passa a ser autonegação, sacrifício. “A metarmofose da geração – cujos textos de Frankfurt sobre o

Espírito do Cristianismo e seu Destino sublinham, a propósito da expressão ‘Jesus, filho de

Deus’ que, para Hegel, o positivo é o negativo, o idêntico é o diferente, o absoluto, o infinito”330. O ser, para Hegel, é o ser do devir, aquele que se coloca para além da oposição entre o ser e o nada, como sacrifício trágico da plenitude ética. É, portanto, abertura e transvaloração dos limites impostos pela positividade da lei que supera aquela ficção de ser criticada por Nietzsche. Continuamos a perguntar-nos, no entanto: como a ética se expressa na sua qualidade de plenitude do ser?