İntraoperatif Komplikasyonlar 1 Hemoraj

A expressão que Hegel utiliza para sintetizar a reconciliação é “amor”, mediação da relação com o imediato. Os polos dessa reconciliação, no amor, se dão pelos princípios gregos e kantianos: uma unidade da identidade e da divisão. Em Hegel há todo um esforço para estabelecer a livre conformidade entre diferença infinita e união infinita. Hegel procura superar, a partir de sua doutrina do amor, aquela oposição dos judeus, no contexto de Jesus, em não reconhecer as contradições. “Apenas no amor se é um com o objeto, não domina e não dominará” (HEGEL, ECD, TWS, 1999, p. 376). Estabelece-se, assim, o esforço de Hegel com o esboço do sistema. Assim, com o amor aparece a compreensão de que a separação dê lugar à identidade. Contra a positividade, Hegel instaura um movimento que une o universal e o particular sem se perder a diferença, como Vielfältigkeit (diversidade): o que ele conclui como experiência explicitamente filosófica. Na reconciliação do sujeito particular com o predicado universal, Hegel identifica as antinomias da moral e a experiência religiosa e, por isso, considera falsos tanto o caminho da fé positiva, que pressupõe a reconciliação como realizada e o da prova racional que não permite a reconciliação. O caminho de Hegel é o caminho de uma experiência que não pressupõe nem impõe um significado: o caminho de uma experiência de fé que se torna razão, e de uma atitude racional que se torna dialética.

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Hegel trata os princípios da reconciliação como vida. Ele fala da vida como: “[…] uma relação viva” (HEGEL, ECD, TWS, 1994, p. 361) que se constitui como plenitude, pela filosofia, que supera e guarda a diferença, ou seja, uma união que passa pela diferença na

Vielfältigkeit (diversidade). O valor da diferença é um princípio forte em torno do qual se

unem os pensamentos de Hegel e Nietzsche. Embora em ambos exista um movimento de superação, esta não suprime a diferença: ou supera e guarda num nível superior, da reconciliação (Hegel); ou por um processo de luta de forças se a preserva através da transvaloração dos valores que afirma o indivíduo pelo aniquilamento de seu adversário (Nietzsche). Aqui a preservação das diferenças é mais sutil; não se preserva na reconciliação, mas na sublimação da força resultante da luta. Enquanto em Hegel a preservação da diferença entre sujeito e objeto se dá por um movimento de oposição interna de onde nasce a reconciliação, em Nietzsche a oposição é externa, através da luta entre os opostos e se transvalora pela autoafirmação do indivíduo. Ora, pelo valor da diferença se destaca o aspecto aristocrata que permeia ambos os pensamentos, com sua origem nos gregos antigos, como nos lembra Clark Butler: “O ideal grego de cidadania foi eventualmente expandido, especialmente em Atenas, em uma base cada vez mais democrática, mas isso tinha essencialmente origens aristocráticas.246”

Já desde os anos de Frankfurt, é fundamental a diferença no que diz respeito à preparação do sistema. É uma “crise” de gestação do sistema. O estudo da experiência religiosa é vital em seu Espírito do Cristianismo e seu Destino “[…] para apresentar claramente os germes da lógica e ainda, cresce, explicitamente a chave da questão para a interpretação do sistema”247. O princípio da reconciliação como vida é o princípio da lógica de Hegel que, em Nietzsche, se expressa como transvaloração dos valores. Em ambos, reconciliação e transvaloração a partir da imediatidade vitalista Leistungsfähigkeit (potencialidade), têm como alvo o formalismo kantiano do sujeitamento a uma lei universal, bem como a uma divindade estranha. Tal sujeitamento, segundo Eugen Biser, também é assistido entre as primeiras comunidades cristãs com Paulo que “[…] diz respeito apenas ao Cristo Pascal248. […] Nietzsche vê, na visão de Damasco do Apóstolo, o grande engano e mentira da história mundial, contrária ao alvo que o mundo aprecia.249” Isso ignora a intenção primitiva de Jesus, ao opor-se ao moralismo judeu. Em Paulo Nietzsche percebe exatamente o movimento contrário: o da universalização do Deus judaico que se manifesta como

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Cf. BUTLER, 1977, p. 90 247 _{Ibidem, p. 128}

248 _{A expressão “Cristo Pascal” se refere ao Cristo Ressuscitado.} 249

sentimento de culpa pela “[…] tácita confissão do assassinato de Deus-Pai,”250 portanto de um anticristianismo. No Anticristo é dedicado um estudo das fontes cristãs, de sua genealogia sendo imputado ao Cristianismo paulino, a responsabilidade da problemática da universalização e estranhamento na religião que, segundo Curt Paul Janz, se depreende do Cristianismo daqueles “[…] que se declaram por convenção ou comodidade sem o ser e, por outro lado, é uma crítica da Igreja cristã.”251 Hegel, como Nietzsche, se opõem àquela experiência de alienação promovida por um legalismo sem vida em um deus estranho, divorciado do mundo. Essa separação está presente na relação kantiana de sujeito e objeto. O eu do entendimento kantiano se separa do objeto, para poder desse modo salvar a liberdade. É um eu que está fora do objeto, e só desse modo é livre; está todo no sujeito a partir de suas categorias de entendimento. Para Kant, o eu do entendimento é uma unidade sintética da apercepção, e um produto da abstração da totalidade unificante, realizada unicamente pelo sujeito, desconectado do objeto. Hegel anula esse distanciamento entre sujeito e objeto pela constituição do ser que é o todo auto, dialeticamente, pois “só há ser quando o todo é pensado”. Esse todo pensado é o amor, a plenitude na Vielfältigkeit (diversidade). Apartir do amor se reconciliam as duas metades do ser humano, de tal modo que a prática dos deveres, em Hegel, se dá com satisfação, com jubilosa afirmação, para usar as palavras de Nietzsche, “[…] uma prática dos deveres em geral com satisfação (gerne tun)252.” Porque essa prática está integrada a ele e não lhe é estranha e distante; é o saber puro; a certeza de que provém a verdade e não o objeto separado, onde a normatividade não perde de vista as inclinações. Esse

objeto, mesmo que se exteriorize, compõe uma unidade com a sua exteriorização; um

conhecimento puro que não pode pressupor nada. O seu fundamento é o ser puro, sem nenhuma mediação.

Embora Hegel, nesse período de juventude, ainda não tenha desenvolvido sua filosofia sistemática, reconhecemos que esse esforço de sistematização já se encontra em germe, como pudemos atestar na seção anterior, referente à fenomenologia. Essa imediatidade da vida de Jesus que se depreende das leituras de Hegel, em Nietzsche se apresenta como fidelidade ao Jesus histórico e um consequente desligamento do imperativo judaico.

Também quando ele acusou Paulo por ter proporcionado o ódio judeu e a ruptura com o Cristianismo. Ele permanece sempre, de fato, com a crítica da lei do Apóstolo e daquele desligamento de acordo ao Judaísmo, como ele explicou em uma nota do

250 _{Cf. GIACÓIA JÚNIOR, 2001, p. 141} 251 _{Cf. JANZ, 1978, p. 650}

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espólio que o Cristianismo é um produto de uma sobreposição progressiva através do imperativo judaico.253

Se na fenomenologia constatamos que Hegel tem como ponto de partida a imediatidade da vida como Leistungsfähigkeit (potencialidade) pela atuação do Jesus histórico, verificamos, agora, as implicações dessa fenomenologia numa lógica: na própria fenomenologia está implícita uma lógica que se torna explícita em seu desdobramento na

Vielfältigkeit (diversidade). Assim, traduzimos sistematicamente aquilo que foi o resultado de

nossas análises anteriores: a noção de plenitude ética cristã em sua relação conceitual de superação dialética e em sua dissolução trágica. Do movimento dialético da fenomenologia resulta uma reconcilação que se traduz na abertura ao porvir, no destino, o que em Nietzsche se lê como devir, o eterno retorno do mesmo. Dessa concepção do eterno retorno o ser e o devir são concebidos como uma univocidade essencial. O ser que se depreende da experiência do eterno retorno une o que outrora se encontrava separado com o fim de maximizar a vida. No eterno retorno, como recorda Oswaldo Giacóia Júnior, o eterno se presentifica conferindo a mais dura realidade a ser enfrentada, “[...] o amor do destino (amor fati)254”, a acolhida do momento culminante da força. Nietzsche, segundo as análises de Biser, vê em Jesus aquele que vem atear fogo na atual situação que se vive, e, como tal, se mostra um homem do destino255; assume o destino como meio eficaz da afirmação de si mesmo. Desse esforço de afirmação demanda uma tensão que conduz a uma constante mobilidade, o devir, o eterno retorno, o encontro prático do ser humano com o mundo que maximiza a vida; em Jesus nenhuma realidade se cristaliza. Ele, inclusive, como lembra o papa Francisco, é capaz de “[…] romper também os esquemas enfadonhos em que pretendemos aprisioná-lo, e surpreende-nos com a sua constante criatividade divina.256” Ambos os elementos: o destino e o devir são pontos de intersecção entre as filosofias de Hegel e Nietzsche. Ou seja, são elos de aproximação que nos viabilizam testificar um ethos cristão, para além das críticas por eles mesmos dirigidos a um tipo de Cristianismo. Pretendemos verificar, precisamente, os passos sistemáticos na constituição deste ethos cristão. Neste empreendimento, os conceitos de destino e de tragédia são de importância fundamental.

Com a ideia de destino entramos no cerne de “[…] certa concepção de trágico que está na base da dialética hegeliana e que, antes de receber a sua consagração lógica por uma teoria da negatividade e da contradição, inspira as primeiras meditações hegelianas sobre a 253 Cf. BISER, 2003, p. 278 254 _{Cf. GIACÓIA JÚNIOR, 2000, p. 60} 255 _{Ibidem, 2003, p. 277} 256 Cf. FRANCISCO, 2013, p. 13

história”257. Essa noção de destino Hegel desenvolve, particularmente, durante o seu período de Franckfurt (1797-1800). Para a sua elaboração inspirou-se no helenismo e na tragédia grega. Portanto, a idéia da unidade da vida é fundamental, bem como o elemento irracional da vida e suas manifestações. “Contudo, o futuro da lógica não se abandona a um misticismo e a um panteísmo irracional: esforça-se, antes, por alargar a razão, a fim de a tornar apta a apreender esta vida. A ideia de destino é precisamente o conceito dialético da vida e da história”258. O destino escapa à determinação alienante da positividade da lei, para aproximar- se de uma “[…] visão trágica que Hegel vai buscar; uma visão que, com Hölderlin, e antes de Nietzsche, a percebe como o pano de fundo sombrio da serenidade helênica”259. Serenidade que, como plenitude de vida e unidade no amor, significa que “o destino é a consciência de si mesmo (e não de ação) como um todo" (HEGEL, ECD, TWS, 1994, nota 114 p.346) que se expressa como a mais pura imediatidade, sem pressuposto. É o pensamento que pensa a si mesmo, o fundamento da filosofia. O objeto da lógica é o pensamento puro (a estrutura lógica do mundo), como unidade reconciliada no sujeito, no objeto e no ser, que se expressa no amor. Ao não se pressupor nada, ela se mostra condicionada a nada, como uma imediatidade indeterminada. Levanta-se outra questão: como a lógica, na sua condição de imediatidade indeterminada, mas ao mesmo tempo reconciliada e transvalorada no amor, se mostra como fundamento da ciência?