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É difícil negar os argumentos postos pelos sociólogos e filósofos da ciência em relação ao caráter social das teorias científicas. Nesse sentido, a crítica mais comum, é colocar como se aqueles que defendem a ciência como uma atividade que não está isenta de pressões sociais, econômicas, ideológicas e humanas de uma forma geral, estivessem desconsiderando os fenômenos observáveis e demais questões envolvidas. É recorrente argumentos como o de Jorge Dias de Deus, segundo o qual “[...] um método científico baseado na experimentação e na lógica, fora de tudo o mais, não tem justificação, mas isso não quer dizer que um método histórico-sociológico se autojustifique por si só” (DE DEUS, 2004b, p. 220), atestando o que acabo de dizer.

Existiria, dentro dessa visão, um tal Programa Forte em sociologia da ciência, que, segundo os críticos, seria nocivo por considerar que tudo é social, levando ao relativismo de que já falamos. A versão mais amena da sociologia da ciência considera que os fatores sociais são constitutivos do processo científico, mas que seriam apenas complementares ao entendimento da ciência e seu fazer, não abrangendo o processo em todas as suas nuances.

Acreditamos que tais terminologias foram criadas com o intuito de combater, mudar o foco do que realmente se quis dizer nos estudos sociológicos acerca da ciência. A meu ver, os defensores do realismo ontológico intitulam de “Programa forte” como forma de criar um estigma e aí estender isso a tudo o mais que discute sobre a ciência. Criticam a colocação de que tudo é social, ou advém deste, argumentando que estaria se negando com isso os fenômenos, os objetos, a natureza e o mundo externo e demais coisas existentes, como já falamos. À frente combateremos este entendimento, que para nós é um equívoco.

Queremos destacar também que o fato de se considerar que os conhecimentos não podem ser livres do contexto cultural em que estão inseridos, não significa, portanto, desconsiderar-se a importância e a impossibilidade de conhecer. Ao contrário, está-se assumindo a relação do conhecimento com sua matriz, em vez de considerar uma postura que concebe conhecimento como algo transcendente e que está além das comunidades portadoras de conhecimento (concepção realista do mundo).

Considerar o fato de que o conhecimento tem relação com o contexto em que surge, instaura o pluralismo epistemológico. E tal pluralismo, se visto de uma posição realista, é considerado como sendo nocivo e desagregador.

A impossibilidade de conceber um mundo plural, que não seja pautado pelo realismo- científico-ontológico, que considera que existe apenas uma única verdade para as coisas e que

esta somente será alcançada pela ciência, leva muitos ainda a argumentar que “[...] o „apelo à verdade, independentemente dos desejos humanos ou de questões de poder‟, pode ser um meio libertador” (MATTHEWS apud GRECA e FREIRE, 2004, p. 345, grifos nossos). Isto, por sua vez, alimenta uma atitude de defesa, segundo a qual “[...] embora os males da Ciência sejam muitos, uma não ciência seria pior” (DE DEUS apud GRECA e FREIRE, 2004, p. 352), contribuindo e denunciando um arraigado realismo científico sem justificativa.

Comprovando o que venho falando, Roberto de Andrade Martins, historiador da ciência brasileiro, coloca que

[o] programa “forte” da sociologia da ciência, que se desenvolveu nas duas últimas décadas do século XX, supõe que a aceitação e rejeição de propostas científicas deve ser explicada exclusivamente levando-se em conta fatores de natureza social e nunca mencionando o valor científico intrínseco das propostas (MARTINS, 2004, p. 128, grifos do autor).

Nesse sentido, ele argumenta que “[n]em sempre suas descrições [dos cientistas] são concordantes, mas isso não deve nos levar a concluir que aquilo que eles descrevem é independente de uma realidade externa” (Ibid., p. 141), e que

[é] verdade que Bruno Latour e outros sociólogos da ciência têm tentado incluir os objetos naturais em sua análise, porém de um modo bastante forçado: transformando-os em “atores” e “aliados” dos seres humanos, “recrutados” por eles quando necessário (Ibid., p. 142).

Ora, admitimos que as teorias são construídas mediante um impulso da realidade externa, mas isso é totalmente diferente de considerar que esta explicação é a explicação daquela realidade externa. Nesse sentido, este autor teria que dizer qual é, então, “o valor científico intrínseco” do qual fala. Pois, não acreditamos a esta altura que haja como determinar um valor sem que se esteja imbuído de certa concepção de mundo. Consideramos como valoroso aquilo que está de acordo com nossas convicções, sendo impossível uma dessubjetivação dos valores.

Outra coisa que queremos destacar é o fato de Martins parecer considerar que a atividade científica é feita como se fosse por acaso, ao desconsiderar que os cientistas fazem escolhas. Como ele mesmo fala, em um interessante artigo intitulado La naturaleza de la pseudociencia: algunas consideraciones sobre el estudio de fenómenos inexistentes, “[...] os

cientistas não são pessoas perfeitas, e muitas vezes utilizam recursos que não são tão honoráveis como se pensava há 100 anos” (Ib., 2001, p. 318, tradução nossa).

Nesse artigo, que discute a pseudociência, ao analisar os parâmetros que permitiriam se considerar um fenômeno crível ou não, o autor chega à instigante conclusão: “[...] parece que ninguém dos que tentam identificar a pseudociência considera que um estudo errôneo sobre algo existente deva ser classificado como pseudociência” (Ibid., p. 321 tradução nossa).

No entanto, embora declare

assumir uma postura ontológica realista, mas não ingênua [...] [que] [n]ão temos nenhuma possibilidade de comprovar diretamente nossas crenças sobre a realidade externa a outros [...] [que] [m]uitos cientistas não aceitam os supostos fenômenos paranormais e não os aceitariam nem se houvesse um volume enorme de evidências empíricas irrefutáveis a favor de sua existência (Ibid., p. 322 – 323, tradução nossa)

[e que] [o]s critérios comparativos não permitem distinguir um fenômeno de um pseudo fenômeno e conseqüentemente não permitem distinguir a ciência da pseudociência. [...] [apenas] é possível justificar juízos de mérito comparativo e negar o relativismo radical (Ibid., p. 327 tradução nossa) [,]

ele admite: “[...] sinto que tenho mais afinidade com os defensores da ciência que com os críticos radicais da atualidade” (Ib., 2001, p. 318, tradução nossa), demonstrando que seu pensamento acerca destas questões – embora não seja ortodoxo e seja um pouco mais aberto do que a maioria – acaba se direcionando, no campo em que nos concentramos na presente discussão, para uma demarcação epistemológica tendenciosa, tendo o conhecimento científico ocidental moderno como parâmetro superior para a análise.

Embora ele declare que a ciência não é a verdade, não trata da verdade (MARTINS, 1999, p. 14) e que “[...] por mais respeitáveis que sejam essas pessoas [cientistas que acreditam que a ciência trata da verdade], elas simplesmente não possuem conhecimento filosófico, pois estão dizendo tolices” (Ibid., p. 14), Martins concebe a ciência como sendo um conhecimento mais seguro.

Ele critica o anarquismo epistemológico de Feyerabend, pois, segundo ele, para este pensador “[...] tudo é permitido e não se pode fazer nenhuma diferença entre astronomia e astrologia, entre medicina e curandeirismo” (Ibid., p. 15). Sobre isso, entendemos que Feyerabend não está de forma alguma dizendo que estes conhecimentos são a mesma coisa, muito pelo contrário, como já expusemos no capítulo sobre filosofia da ciência. O que Feyerabend defende é que enquanto produções humanas, devem ter o mesmo valor, por que

são conhecimentos validados por comunidades para quem esses entendimentos fazem sentido e funcionam – e isso é muito diferente de dizer que todos os conhecimentos são iguais.

A questão central para Martins é o fato de que a ciência não é a verdade, mas é melhor do que os demais conhecimentos existentes, porque as análises do autor são feitas, sempre, tendo em vista a ciência como parâmetro de balizamento e comparação com outras formas de conhecimento. Ou seja, ele parte da ciência para os demais conhecimentos. Segundo ele, “[...] pode-se introduzir a idéia de que certo tipo de trabalho tem maior valor científico do que um outro, sem que isso signifique que o outro não tem valor ou não é cientifico” (Ibid., p. 17, grifos do autor). A questão principal (na discussão em questão) para esse estudioso parece ser verificar os níveis de cientificidade que há em cada manifestação epistemológica humana.

No artigo A situação epistemológica da epistemologia, Martins volta a criticar Feyerabend, colocando o anarquismo epistemológico como sinônimo de “nenhuma metodologia” (Ib., 1984, p. 88). Como já discutimos, isso não é verdade. Mas, para quem considera a epistemologia científica como a mais válida, o fato de ver várias epistemologias e metodologias (ou mesmo que sejam “metodologias”, isto é, procederes sem pretensão de sistematização de ações, como ocorre em muitas circunstâncias analisadas e discutidas por Feyerabend) serem defendidas como igualmente válidas lhe parece o mesmo que negar a existência de metodologias.

Nesse artigo (MARTINS, 1984), como forma de negar o caráter intrinsecamente social da ciência, o autor demarca cada território de aplicabilidade de cada subitem que trata do conhecimento, de forma a enquadrar cada um no seu devido lugar:

A minha proposta é a seguinte: identificar a epistemologia com a abordagem

analítica, mas manter o nome composto „epistemologia analítica‟, a fim de

enfatizar sua natureza; enquadrar a metodologia científica dentro da axiologia, paralelamente à estética e à ética; e deixar a ciência da ciência dentro do campo científico, fora da filosofia, e conseqüentemente fora da epistemologia, que pertence à filosofia (Ibid., p. 106, grifos nossos).

Com isso, Martins deixa claro o seu intento: à epistemologia analítica seria dada a tarefa de decidir o que é conhecimento e o que não é; à metodologia científica, como representante da axiologia, portanto que trata dos valores, filosoficamente falando, caberá determinar a hierarquia entre as diferentes formas de conhecimento, sempre baseando-se na ciência como fiel da balança ou critério de diferenciação; e a ciência se auto-analisaria acerca das incongruências presentes no processo de conhecer (buscando sempre, claro, aquilo que

tem maior significado, e que está restrito, portanto, ao conhecer científico, conforme a proposta sugerida pelo autor).

A partir de agora nos deteremos no estudo dos argumentos de alguns dos principais defensores atuais do realismo ontológico.