Yönetim Kurulu Üyelerinin Yükümlülükleri (Borçları)

Clifford Geertz (2012) quando analisou a religião como sistema cultural iniciou por considerar que o trabalho antropológico sobre religião realizado a partir da II Guerra Mundial, observou-se duas características que se destacaram quando se comparou o mesmo com o realizado após da I Guerra Mundial. Primeiro refere-se ao fato de não ter sido feito nenhum progresso teórico de maior importância; ele continuou a viver do capital conceptual dos seus antepassados, acrescentando muito pouco a ele, a não ser certo enriquecimento empírico. A segunda característica é que tal trabalho continuou a extrair os conceitos que utilizava de uma tradição intelectual estreitamente definida proveniente das que já existiam: Durkheim, Weber, Freud ou Malinowski. Nessa base, observou que se o estudo da religião estava em estagnação, duvidaria que se pudesse pôr em movimento novamente apresentando apenas variações sobre temas teóricos clássicos, na essência da predominância de que o culto dos ancestrais apoia a autoridade dos mais velhos, de que os ritos de iniciação são meios de estabelecer a identidade sexual e a posição de adulto, de que os grupos rituais reflectem oposições políticas ou ainda de que os mitos fornecem os quadros das instituições sociais e as racionalizações dos privilégios sociais, poderá

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convencer um grande número de pessoas de que os antropólogos e os teólogos dedicaram- se a comprovar o indubitável.

Após essa crítica Geertz (2012) iniciou dando relevância aos símbolos sagrados, afirmando que os mesmos funcionam para sintetizar o ethos23 _{de um povo - o tom, o} carácter e a qualidade da sua vida, seu estilo e disposições morais e estéticos – e sua visão do mundo – o quadro que fazem do que são as coisas na sua simples atualidade, suas ideias mais abrangentes sobre ordem. Assim sendo, considera ainda que na crença e na prática religiosa, o ethos de um grupo torna-se intelectualmente razoável porque demonstra representar um tipo de vida que se adapta ao estado de coisas que o mundo descreve, sendo que essa visão de mundo torna-se convincente por ser apresentada como uma imagem de um estado de coisas verdadeiro, e com capacidade de acomodar tal tipo de vida. Essa confrontação e confirmação mutuas têm dois efeitos fundamentais; de um lado, objetivam preferências morais e estéticas retratando-as condições de vida impostas, implícitas num mundo com uma estrutura particular, como simples senso comum dada a forma inalterável da realidade. De outro lado, apoiam essas crenças recebidas sobre o corpo do mundo invocando sentimentos morais e estéticos sentidos profundamente como provas experimentais da sua verdade. Assim sendo, continua afirmando que os símbolos religiosos formulam uma congruência básica entre um estilo de vida particular e uma metafísica específica, e ao fazê-lo, sustentam cada uma delas com a autoridade emprestada de outro. Para conseguir isso, Geertz (2012) aconselha não ser necessário abandonar as tradições estabelecidas da antropologia social nesse campo, mas sim ampliá-las. Entretanto, pelo menos os quatro dos autores acima mencionados dominam a presente análise: a discussão de Durkheim sobre a natureza do sagrado, a metodologia de Verstehenden de Weber, o paralelo de Freud entre rituais pessoais e coletivos, e a exploração feita por Malinowski sobre a diferença entre religião e senso comum.

Nesse âmbito importa-nos em primeira instância dar ênfase à definição de religião na perspectiva de Geertz. Para o autor, uma religião é: um sistema de símbolos que atua para estabelecer poderosas, penetrantes e duradouras disposições e motivações nos homens através da formulação de conceitos de uma ordem de existência geral e vestindo essas concepções com tal aura de factualidade que as disposições e motivações parecem singularmente realistas (GEERTZ, 2012:67).

23_{O que é característico e predominante nas atitudes e sentimentos de um povo, grupo, comunidade e seus respectivos}

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Esses sistemas de símbolos representam fontes extrínsecas de informações24_{; o que} quer dizer que eles estão fora dos limites do organismo dos indivíduos, intersubjetivo de compreensões comuns no qual nascem todos os indivíduos, no qual eles seguem carreiras separadas e que persiste após sua morte, o que reforça o argumento de que os padrões culturais são modelos e conjuntos de símbolos cujas relações uns com os outros modelam as relações entre as entidades, dentro de uma perspectiva da realidade e para a realidade (GEERTZ, 2012).

Geertz qualifica o homem como ser dependente ao considerar que ele tem uma relação de dependência tão grande aos símbolos e sistemas de símbolos, a ponto de serem eles decisivos para a sua viabilidade como criatura, e sua sensibilidade à indicação até mesmo mais remota de que eles são capazes de enfrentar um ou outro aspecto da experiência; esse fato provoca nele a mais grave ansiedade, no sentido de que o homem pode adaptar-se a qualquer coisa, que sua imaginação pode enfrentar, mas ele não pode enfrentar-se com o caos; seu maior medo é encontrar algo que não possa construir, o sobrenatural (GEERTZ, 2012, p.67).

Entretanto, (Geertz, 2012, p.67) afirmou também que o interesse pela aura emocional foi também vista por Malinowski, na qual manifestou que a religião ajuda as pessoas a suportarem situações de pressão emocional, abrindo fugas a tais situações e tais impasses que nenhum outro caminho empírico abriria excepto através do ritual da crença no domínio do sobrenatural. Durante sua carreira a religião perturbou os homens tanto quanto os estimulou; forçou-os a uma confrontação cara a cara com o fato de terem nascido para a luta, da mesma maneira que lhes permitiu evitar tal confrontação projectando-os numa espécie de mundo infantil de contos de fadas onde a esperança não pode falhar nem o desejo enganar. Enquanto os aspectos mais intelectos do que Weber chamou o Problema do Significado constituem assunto de afirmação da explicabilidade final da experiência, os aspectos mais efetivos são assunto da afirmação da sua tolerância final. Como a religião ancora o poder de nossos recursos simbólicos para a formulação de ideias analíticas, de um lado, na concepção autoritária da forma total da realidade, da mesma forma ela ancora, no outro lado, o poder de nossos recursos, também simbólicos, de expressar emoções, disposições, sentimentos, paixões, afeições, sensações, numa concepção similar do seu teor difuso, seu tom e temperamento inerente (GEERTZ, 2012).

24_{Diferente das fontes extrínsecas o autor faz também referência das fontes intrínsecas, caracterizadas pelos genes que}

agem dentro do organismo dos indivíduos, fornecendo um diagrama mediante o qual se pode dar uma forma definida a processos externos a eles mesmos.

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No estudo realizado o autor coloca como exemplo a sociedade do Navajos.

Considera como que os ritos dos Navajos são considerados “cânticos”; e descreve que “ os

Navajos têm cerca de sessenta cânticos diferentes para propósitos diferentes, mas todos eles são dedicados à remoção de algum tipo de doença física ou mental. Um cântico, por exemplo, é uma espécie de psicodrama religioso, no qual há três actores principais: o cantor ou curandeiro, o paciente e, como uma espécie de coro antifonal, a família e os amigos do paciente. A estrutura de todos os cânticos – o enredo do drama – é bastante similar. Existem três actos principais: uma purificação do paciente e da audiência; uma declaração, através de cantos repetitivos e manipulações rituais, do desejo de restaurar o bem-estar (“harmonia”) do paciente; uma identificação do paciente com Povo Sagrado e

sua consequente “cura”. Os ritos de purificação envolvem o suadouro forçado, o vômito

induzido e assim por diante, para expelir fisicamente a doença do paciente. Os cantos, que são inúmeros, consistem principalmente em frases simples optativas (“que o paciente fique

bom”, “já estou me sentindo muito melhor”, etc.). Finalmente, a identificação do paciente

com o Povo Sagrado e, assim, com a ordem cósmica geral é conseguida através da mediação mediação de uma pintura na areia, retratando o Povo Sagrado em um de seus ambientes apropriados. O cantor coloca o paciente sobre a pintura, toca os pés, as mãos, os joelhos, os ombros, o peito, as costas e a cabeça das figuras divinas, e depois as partes correspondentes ao paciente, fazendo assim o que é, em essência, uma identificação corporal do humano e do divino. Esse é o clímax do cântico: todo o processo de cura pode ser comparado a uma osmose espiritual na qual a doença do homem e o poder da divindade penetram a membrana cerimonial em ambas as direcções, sendo a primeira neutralizada pela segunda. A doença sai através do suor, do vómito e de outros ritos de purificação; a saúde penetra quando o paciente Navajo toca, por intermédio do cantor, a pintura sagrada da areia (GEERTZ, 2012, p.77). Entretanto, a própria religião é um ato de manifestação de fé, um estado subjectivo imensurável de indivíduo para indivíduo que se manifesta de forma abstracto. Apesar do ritual de cura ter sido realizado, constata-se que o substrato final para a concretização dessa cura é a fé. Ou seja, nesse contexto, o sujeito de cura deve ser o primeiro a acreditar pela sua cura.

Nas religiões tribais, também chamadas de religiões tradicionais, a autoridade reside no poder persuasivo das imagens tradicionais; nas religiões místicas, ela reside na força apodíctica da experiência super acessível, e nas religiões carismáticas ela reside na atração hipnótica de uma personalidade extraordinária. O axioma básico subjacente

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naquilo que se poderia chamar de “perspectiva religiosa” é o mesmo em todo lugar: aquele

que tiver de saber precisa primeiro acreditar, conforme referimos anteriormente. Assim,

falar de “perspectiva religiosa” é, por implicação, falar de uma perspectiva entre outras.

Uma perspectiva é um modo de ver, no sentido mais amplo de ver como significando discernir, apreender, compreender, e entender. É uma forma particular de olhar a vida, uma maneira particular de construir o mundo, como quando se fala de uma perspectiva histórica, uma perspectiva científica, uma perspectiva estética e uma perspectiva do senso comum (GEERTZ, 2012, p.67).

Essa perspectiva religiosa nos faz chegar finalmente ao ritual. É no ritual que se origina essa convicção de que as concepções religiosas são verídicas e de que as directivas religiosas são correctas. É em alguma espécie de forma cerimonial que as disposições e motivações induzidas pelos símbolos sagrados nos homens e as concepções gerais da ordem da existência que eles formulam para os homens se encontram e se reforçam umas às outras. Num ritual, o mundo vivido e o mundo imaginado fundem-se sob a mediação de um único conjunto de formas simbólicas, também visto por Mauss (2003) ao falar sobre ritos de magia, tornando-se um mundo único e produzindo aquela transformação idiossincrática. Qualquer que seja o papel que a intervenção divina possa ou não exercer na criação da fé, ela permanece fora do contexto dos atos concretos de observância religiosa que a convicção religiosa faz emergir no ser humano (GEERTZ, 2012, p.67).

Em parte, essa penetração no corpo do ritual ocorre através da mediação de vários personagens secundários que dele fazem parte, por exemplo: bruxas secundárias, demónios, vários tipos de figuras legendárias e mitológicas, representados por aldeões selecionados. Na maioria das vezes isso ocorre através da mediação de uma capacidade extraordinariamente desenvolvida de dissociação psicológica por parte de um segmento muito grande da população. Trata-se do chamado “transe”. Por exemplo, como afirma Geertz (2012), em Bali ocorre o chamado “transe em massa”, espalhando-se com um pânico que projecta os indivíduos balineses para fora do seu mundo ordinário, no qual vivem habitualmente, para o mundo incomum em que vivem Rangda-Barong. Ficar em transe é, para o balinês, cruzar a soleira de uma outra existência.

Geertz fez questão de diferenciar a forma como os atores encaram a religião, de forma particular numa condição dos que a praticam e os que são considerados, como ele

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enquanto para os visitantes, pela natureza do caso, as realizações religiosas só podem ser apresentadas de uma perspectiva religiosa particular, podendo ser apreciadas esteticamente ou dissecadas cientificamente; ao passo que para os praticantes, elas são, além disso, interpretações, materializações, realizações da religião, ou seja, não apenas modelos daquilo que acreditam, mas também modelos para a crença nela, atingindo desse modo à fé (GEERTZ, 2012, p.67).

Tolra e Warnier (2010) ao tratarem sobre o simbólico como domínio do sentido afirmaram que a sociedade investe a vida quotidiana e ao meio ambiente humano de sentido, isto é, de direções e intencionalidades, de traços culturais normativos, ou valores, e de organização nos domínios morais, religiosos e filosóficos. A função que desempenha esse papel denomina-se função simbólica.

Consideram o simbólico, no sentido mais englobante e vago, como sendo o conjunto dos fenómenos de significação à medida que forem fenómenos sociais. Não é uma dada sociedade uma simples mistura de elementos diversos. O simbólico é passível de ser estudado na dupla perspectiva de sua organização interna e de sua aplicação social (TOLRA e WARNIER, 2010).

Entretanto, para esses autores o domínio das significações compreende um mínimo de ordem. As significações repousam sobre um código, isto é, sobre um conjunto de elementos indecomponíveis, e em número finito, que permite construir um sistema mais ou menos consciente de representações coletivas e comunicar para o interior de um campo social dado, sendo que os símbolos não têm muito sentido senão em função deste campo. Ordenadas entre elas, tais significações formam uma visão de mundo mais ou menos coerente, uma ideologia25 _{que implica um mínimo de classificação dos fenómenos e} correspondência dos fenómenos e correspondência entre eles (TOLRA e WARNIER, 2010).

De acordo com Tolra e Warnier (2010) o domínio de aplicação do simbólico compreende a religião, os mitos, os ritos, os fenómenos de classificação, as línguas, os gestos, a semântica, a arte, o pensamento, as ideologias, as crenças, na maneira pela qual influenciam o comportamento humano.

25 _{Os autores empregaram a palavra ideologia no sentido neutro que adquiriu com K. Mannheim; por exemplo,}

quando diz que, se os grupos dominantes produzem uma ideologia justificadora, os dominados elaboram uma ideologia contestadora ou utópica. A ideologia é o conjunto das ideias e valores que informam o ethos (atmosfera ética) de uma sociedade ou de um grupo.

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Tolra e Warnier (2010) afirmaram que encontraram no estruturalismo de Lévi- Strauss, que a propósito do átomo de parentesco, era antes de tudo um método de investigação daquilo que poderia ser o objecto de um curso relacionado a parentesco, mitos, símbolos nas civilizações tradicionais, mas com a ambição de decifrar desse modo as regras de navegação do espírito humano e de estabelecer uma semiologia geral.

Os autores consideraram ainda que o método consistia em constituir um corpus (mitológico por exemplo) tão completo quanto possível; se esse corpus possui um sentido susceptível de ser comunicado no interior de uma civilização dada, é porque necessariamente é regido por um código. Seus significantes definem-se segundo suas diferenças, segundo as relações de oposição mútuas. A análise estrutural deduz esse código a partir do corpus por procedimentos muito próximos dos que permitem identificar um código fonológico. Por exemplo, essa análise apreende pelo método comparativo motivos mitológicos, ou mitemas, que formam um sistema, e estuda a transformação desses motivos (por inversão, divisão, enfraquecimento) quando passam de uma mitologia a outra: a virgem de piroga dos irmãos Sol e Lua transforma-se em disputa a propósito de sua esposas Mulher e Rã, etc (TOLRA e WARNIER, 2010).

Ao tratarem sobre o fenómeno religioso, Tolra e Warnier (2010) afirmaram que a religião parece ser a mais antiga das manifestações do pensamento. Chegaram a definir o homem como animal religioso, aquele que inicia sepultamentos e outros rituais. Mas as atitudes religiosas em si mesmas são extraordinariamente variadas, para não dizer heteróclitas. Assim sendo, para eles a religião consiste, em primeiro lugar, em crenças; a crença religiosa é antes de tudo o fato de postular a existência de um meio ambiente invisível, talvez imanente, em pé de igualdade com o visível, mas em todo caso diferente pelo simples fato de sua não evidência.

Consequentemente os homens não podem apreender a totalidade do real; algo lhes escapa, talvez até o essencial. O verdadeiro sentido está em outro lugar. O sagrado será assim oposto do profano. O conceito de sagrado é ambíguo. Tolra e Warnier (2010) afirmaram que R. Otto o analisou como um misto de tremendum, fascinans, daquilo que arrepia, que provoca espanto e fascínio. Para J. Cazeneuve, o sagrado corresponde ao que está fora da esfera do normal, a mácula e a impureza se junta à santidade. Daí os tabus e outras condutas de evitamento que caracterizam o sagrado. Como veremos ao discutirmos

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os resultados no Capítulo V, o sagrado na comunidade das Bakama significa o que é proibido e permitido apenas aos autorizados.

Etimologicamente, santo e sagrado significam “separado colocado à parte”.

Entretanto, a palavra “tabu”, como afirmam Tolra e Warnier (2010) foi tomada da língua

polinésia para designar o interdito com conotação religiosa; Eles afirmaram ainda que Mary Douglas conceitualizou a função da impureza, como sendo a mistura de fenómenos que pertencem a categorias diferentes. Sujeira, poluição e tabu procedem da maneira como classificamos os fenómenos.

De acordo com Tolra e Earnier (2010) no domínio do sagrado o objetivo do homem é viver; e procurar os meios para isso é tudo o que limita e entra o desejo de viver em plenitude. É preciso então conjugar, reduzir o mal, reunir força para obter a salvação, que não é outra coisa senão a própria vida, isto é, de crenças e ritos no qual se pode enquadrar a manifestação do sagrado.

Esses autores consideram que na impossibilidade dos homens não serem capazes de dar a si próprios a salvação que desejam, eles admitem que uma força que os excede poderia dominar o mal e a ordem do mundo dando-lhes a vida. A esta força superior, misteriosa chamam, conforme o caso, Deus, espírito, etc. Ela pode comunicar-se com o homem, que capta assim o maná, palavra proveniente da Oceania para designar o elemento indefinido que proporciona sorte e sucesso (TOLRA e WARNIER, 2010).

Assim sendo, iniciando a discussão sobre forças superiores, os autores afirmaram que por espíritos são designados os seres que não são humanos e que dispõem de um poder superior ao dos homens em certos domínios. Seria preferível falar de uma presença oculta ou invisível que se manifesta por uma atividade; presença pouco definida no tocante à sua forma, mas na vontade precisa no tempo e no espaço. Esta manifestação de poder que pode conferir o maná, nunca é com certeza boa ou com certeza má; mas vale esperar o pior, daí a complexidade das relações com os espíritos, só os especialistas podem decifrar suas intenções, exigências e conhecer as condições para entrar em acordo com eles, que darão eficácia aos rituais (TOLRA e WARNIER, 2010).

Tolra e Warnier (2010) consideram que os espíritos malignos são objeto de exorcismos, ou seja, de procedimentos para os expulsar e se livrar deles. Os espíritos benéficos são chamados por adorcismos ou tentativas de se unir intimamente a eles,

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chegando às vezes ao êxtase ou ao transe. Afirmaram que a manifestação do êxtase é sair literalmente de si por uma elevação ao mundo de cima que os xamãs siberianos ou de numerosos povos indígenas das terras baixas da América do sul. Entretanto no transe e na possessão, ao contrário, a divindade ou o espírito ancestral se apossa do fiel a fim de encarná-lo ou torná-lo sua esposa ou seu aparelho. O movimento vem desde os deuses em direção ao homem, como na inspiração profética na mensagem oracular ou na revelação.

Assim sendo, a crença nos espíritos caracteriza também o animismo das civilizações antigas, onde a colecta e a vida rural, ritmadas pelo trabalho sazonal e pelas colheitas, produziram um vivo sentimento de solidariedade aos homens (vivos e mortos) com o meio ambiente de sua participação no mesmo “cosmos”. Os seres da natureza, segundo Tolra e Warnier, encarnam a personalidade e a vontade de um Deus; seu comportamento interfere no comportamento dos homens como se fossem dotados de uma espécie de alma. A