Varlık

Varlık bahsinin zamanla ilişkisi ve düşünce dünyasının klasik döneminde nasıl kavrandığı konusunda geniş bilgi, çalışmanın birinci bölümünde yer almaktadır. Yine de kavramın Dîvân şiiri metinlerinde nasıl bir çerçevede ele alındığına geçmeden önce, sözlük anlamlarına kısaca değinerek bazı geçiş bilgileri vermek faydalı olacaktır. Kelimenin anlamları sözlüklerde şu şekillerde geçmektedir: Bulunma, var olma, varlık; cisim, insan veya hayvan gövdesi, cesed, ten; bulmak, keşfetmek (Devellioğlu, 1999: 1152; Şemseddin Sȃmȋ, 2004: 1478; Redhouse, 1999:1231; Steingass, 1975: 1457). Ahmet Cevizci ise Felsefe Sözlüğü’nde varlık maddesinin girişinde kelimeye şu anlamları vermektedir: “1- Yokluğa karşıt olarak, var olan şey. 2- Oluşa karşıt bir şey olarak, değişmeden aynı kalan gerçeklik. 3- Boşluğa karşıt bir şey olarak, mekȃnda bir yer işgal eden kalıcı gerçeklik. 4- Ontolojinin konusu olan şey” (Cevizci, 2010: 1582). Tasavvuf ıstılahında Seccȃdȋ bu kelimeyi, “farkında olunmayan vecd” şeklinde tanımlar. Ona göre varlık Hakk’ın zȃtının bulunmasıdır (Seccȃdȋ, 2007: 514). Kȃşȃnȋ ise varlık için “bir şeyin kendisini veya başkasını, kendisinde veya başkasında bulmasıdır; bu noktada başkası bir mahal veya mertebe olabilir” der. Kaşȃnȋye göre bulunmanın çeşitli mertebeleri vardır. İlk taʽayyünde vücȗd, ikinci taʽayyünde vücȗd ve oluş mertebesinde zuhur eden vücȗd bu mertebelerdendir (Kȃşȃnȋ, 2004: 577-578). Buna göre hareket ve değişimin yaşandığı fizikî nesnelerin ȃlemi olan tabiat ȃlemi tabiî zamandadır. Varlığı, zamansal ve dolayısıyla mekânsal bir varoluştur. Fakat mutlak Varlık için böyle bir durum söz konusu değildir. O basitlik ve hareketsizliğin olduğu lȃ taʽayyün makamındadır. Bu makamda subûtiyet söz konusudur.

Beyit çözümlemelerinde işaret edilen mutlak Varlık ifadesi, zaman ile kayıtlı olmayan makamdaki Tanrı’yı ȋmȃ ederken, mutlak zaman ise zamansızlığı ifade eder. Ayrıca yaratma tasavvuru da bizi zamanın başlangıcına götürdüğü için, zaman kavramı çerçevesinde değerlendirilmeye tȃbi tutulması kaçınılmazdır.

Beyitler çözümlenirken, varlık üzerine yapılan tespitler, tasavvuf geleneğinde yer alan varlık mertebeleri ile ilişkilendirilmiştir. Sudûr teorisine göre, mutlak Varlık’tan taşarak tabiî zaman âlemine kadar nüzûl eden varlık mertebeleri, zamanın kategorizasyonunu ile ilişkilendirilmektedir. Çözümlemelerde, beşer sıfatını hȃiz kişinin, insan-ı kâmil olma yolunda katettiği mertebeler esas alınmış ve varlık bahsi böyle bir ontolojik zeminde ele alınmıştır. Buna göre, bütün maddî taraflarıyla, ilk önce görünen ȃlemi hakikat bilen beşer, tabiî zamanı idrâk eder. Daha sonra gayeye doğru hareket etmeye başlar ve bu ȃleme ait olan istek ve arzularını kontrolüne alarak maddî tarafını ifnâ eder. Bu şekilde dairesini tamamlayan insan, mutlak zamandan pay almış olur. Bunu Süleyman Uludağ, “en mükemmel vecd hâli, Hakkı bulma, erme” olarak tanımlar (Uludağ, 2001: 375). Ona göre sâlik beşeriyetinden tam olarak fanî olunca Hakk’ı bulur. Zira hakikat sultanı tecellî edince, benlikten eser kalmaz. Tabiî varlığı ise, insanın kendinde bir varlık görmesi ve kibir olarak tanımlar (Uludağ, 2001: 375). Böylelikle tabiî varlığını yok eden bir bilincin, tabiî zamanı yaşamaktan kurtularak metafiziksel anlamda mutlak zamanı idrâk ettiğini söylemek mümkündür.

İncelenen metinlerde varlık, bazı beyitlerde vahdet-i vücȗd anlayışı ile birlikte düşünülmüştür. Tek vücȗd sahibinin Allah olduğu inancı, metinlerde kendini yoğun bir şekilde hissettirmektedir. Varlık temelde iki şekilde ele alınmıştır. Birinde kişinin kendisinin bir varlığının olduğunu vehmetmesi, diğerinde ise başka varlıkta bulunmasıyla var olmasıdır. İlki olumsuz ikincisi olumlu olarak algılanmaktadır.

Metinlerde “varlık” kavramının “vücûd” şeklindeki kullanımının daha yaygın olduğu görülmektedir. Medhiye için yazılmış şiirlerde geçen “vücûd” veya “varlık” kelimeleri, daha ziyade memduhu överken ve onun bu ȃleme zuhȗru ile ȃlemin şeref bulduğunu anlatan ifadelerle yer almaktadır. “Varlık” veya “vücȗd”un geçtiği beyitlerde, kelimeler, benzetme ilişkisi kurularak şu kelimelerle imgeleşmektedir: keştȋ, fülk, şemʽ, pervȃne, mülk, arsa, şehr, iklȋm, gülzȃr, bȃğ, hırmen, kȃrgȃh, kasr, hȃnümȃn, dȋvȃr, nakd, nahl, nihȃl, nüsha, tȃr, bisȃt, Ankȃ, şȃhbȃz, sȗmenȃt, lücce, deryȃ, kişt, kȗh, dȗlȃb, kȃlȃ, dükȃn, nȃl, harf, mevc, cȗy, zülf, gencȋne, ȃyȋne (mirʽȃt), berk, kȃrbȃn, yȃkȗt.

Hamd ana kim vücûd-ı insânı Şeref-i nutka kıldı erzânî

(AHD, Mes.1/1, s.50)

Şükürler olsun O’na ki, insanın varlığını, konuşma (düşünme, fikretme, akıl) şerefine layık kıldı.

Bir tevhid metninden alınan bu beytin çözümlemesinde, varlık bahsi çerçevesinde merkeze alınan unsur “nutk” ifadesidir. İnsanı bu dünyada diğer varlıklardan ayıran, onun hayvan-ı nâtık olmasıdır. O konuşan, idrȃk eden, düşünen bir canlıdır. Tecellî anlayışına göre bu, Allah’ın “Kelâm” sıfatının insanda tecellî etmesiyle olur. İnsan için bu donanım, dünyadaki yolculuğunda belli sorumluluklarla kuşatılmasına sebep olmuştur. Bu sebeple nâtık oluşun hakikatine eren kişi, beşer makamından insan makamına urûc eder. İnsanı değerli bir makama götüren bu nitelikle, insan özel bir şerefe lȃyık olur.

Beyitte geçen “vücûd-ı insân” ifadesi, insanın bu nitelikle donandığı vakte işarettir ki bu vakit, ya yetkinliğin kuvve halinde olduğu vakittir, bu haliyle mutlak zamana işaret eder, ya da ilahî fezeyȃn sonucu fiil halinde yetkinliğe ulaştığı vakittir. Metinde geçen bağlamıyla, varlığın cismanî ȃleme düştüğü vakte işaret edildiği söylenebilir. Bu durumda duyularla algılanan zaman söz konusudur.

Gerçi evvel bulur şükûfe vücûd Bâg-ı ʽâlemde mîvedür maksûd

(AHD, Mes.3/34, s.57)

Gerçi ilk önce çiçek vücud bulsa da ȃlem denen şu bahçede (asıl) maksat meyvedir.

Sufîlerin dairesel varlık anlayışına göre her hareket bir gayeye doğrudur. Hareket zamanın ölçüsü olduğuna göre, zamanın gayesine ermesi ve başladığı noktaya gelmesi, özelde Hz. Peygamber ile genelde kâmil insanla gerçekleşir. Dolayısıyla, beyitte geçen “mîve” kelimesi gaye varlığı karşılar. Beyti özel ve genel anlamıyla iki katmanlı yorumlamak mümkündür. Birincisi Hz. Peygamber’in mutlak Varlık’tan ilk nüzûl eden ezelî hakikati olan hakikat-i Muhammediye’nin, zamanda zuhûruna işaret eder. İkincisi, ilahî ilimde (aʽyân-ı sâbite) ezelî hakikatleri bulunan varlığın dünyaya inişinden (kavs-i nüzûl) sonra varlık mertebelerini katederek (kavs-i urûc) yine zamanın gayesine

ermesiyle gerçekleşir. Tasavvufta devir nazariyesiyle anlatılan bu durum, edebiyatta çekirdek ve ağaç istiaresiyle yer almıştır.3

Seyl-i eşkümle halel buldı vücûdum şehri Bir gün evvel ‘ademe bârî yıkılsam gitsem

(AHD, Kt.71/10, s.203)

Ey Yaratıcı! Gözyaşımın seliyle vücut (ten) şehrim yıkıldı. Ne olurdu bir gün evvel (bir an evvel) yıkılsam, yokluğa gitsem.

Beyitte geçen “vücûdum şehri” ifadesiyle şair, her zaman içinde bulunduğu ve çoğu zaman şikȃyet ettiği gam ve kederinden artık kurtulmak istediğini söylüyor. Buradaki kurtuluşun mahiyeti “vücûdum şehri” ifadesinin nasıl anlamlandırıldığıyla irtibatlıdır. Dolayısıyla beyit, iki katmanlı bir değerlendirmeye tâbi tutulabilir. Birinci anlamıyla; ȃşığın bedeninin çektiği gam ve keder nedeniyle bir sele dönüşen gözyaşlarının etkisiyle doğal fonksiyonlarını yerine getiremediği ve hastalanıp güçsüz kaldığı düşünülebilir. Artık yaşamak istemeyen şair bir an önce ona hep dert getiren varlığından kurtulmak ister, ȃdeta ölümü bekler. İkinci anlamıyla düşünülürse; nefsanî arzu ve hevesleriyle varlığını ve benliğini yaşayan ȃşığın, asıl gayesini hatırladığını ve manevî bir yok oluş arzuladığı söylenebilir. Her iki anlamıyla da “vücûd” ifadesi yıkılan bir şehir imgesiyle, tabiî zamanın üzerinden geçtiği tabiî varlığı anlatmaktadır.

Bir zamân pervâne-i şem‘-i cemâl-i yâr idüm Kalmadı şimdi vücûd-ı nâ-tüvânumdan nişân Der zebân-ı hâl ile her zerre-i hâkisterüm

Biz de geldük ‘âleme yanduk yakılduk bir zamân (AHD, Kt./74, s.205)

3 Ayrıntılı bilgi için bkz. Kamile Çetin, Tasavvuf Şiirinde Ağaç ve Meyve İstiaresi: Gaybî Örneği.

Bir zaman, yârin cemâl mumunun pervȃnesi idim. Şimdi ise zayıf vücûdumdan hiçbir iz kalmadı. Küle dönmüş her zerrem hȃl dili ile derki: “Biz de geldik ȃleme yandık yakıldık bir zaman”.

Beyitte iki hȃl anlatılmaktadır. Âşığın ilk hȃli sevgiliye doğru harekete geçen pervânedir. Cezbeye tutulmuş bir hȃlde gayeye doğru hareket etmektedir. Buradaki hareket, varlığın zaman mertebeleri düşünüldüğünde tabiî zamanda geçmekte iken, ikinci mısrada artık varlığından hiçbir iz ve belirti kalmadığını anlatan şair, bu hȃliyle ise mutlak zamanı idrak etmektedir. Kıtʽanın diğer mısraları da bu hȃlin nasıl gerçekleştiğini sembolik bir dille anlatmaktadır. Artık bilinç, fenȃ mertebesini idrak etmektedir ve bu durum metinde “zerre-i hâkister”, “yanduk yakılduk” ifadeleriyle açıklık kazanmaktadır.

Kıt’anın çok katmanlı bir yapıda olduğu düşünüldüğünde şairin bu mısraları yaşlılık döneminde yazdığı ve geçmişe bir nevi özlem duyduğu anlamını da şiirden çıkarmak mümkündür. Ayrıca şair hayatta yaşadığı tecrübelerle görmüş geçirmiş bir kişi olduğunu da vurgulamaktadır.

Degül cân u tenüm sûz-ı belâdan bir zamân hâlî

Vücûdum nüshasın yakmag içün yazmış yed-i kudret (AHD, G.90/5, s.261)

Kudret Eli (Tanrı), varlık nüshamı yakmak, yok etmek için (kaderimi) yazdığından, canım ve tenim bela ateşinden bir an için bile boş değil.

Zamanın ȃn karşılığında kullanıldığı bu beytin anlamı, iki yönden bakarak değerlendirildiğinde, birinci anlamda ȃşığın, bir an olsun belâdan dertten ve yanıp yakılmadan uzak kalamadığı, adeta dert içinde yanıp kavrulmak için yaratıldığını düşünerek şikȃyet ettiği söylenebilir. Beytin ikinci anlamında vurgulananın ise, insanın bu dünyaya gelme amacının maddî varlığını yok etmek olduğunu düşünmek mümkündür. Âşık tüm bunlara sıkıntı ve belâların vesile olduğunu bilir. Bu noktada, varoluşun anlamının idrȃkine varan ve kaderine teslim olmuş bir sufȋnin bilinci karşımıza çıkar.

“Vücûdum nüshasın” ifadesi ile maddî varlık, dolayısıyla maddî zaman anlatılır. “Nüsha” kelimesinin, levh-i mahfuza atıfla insanın kaderini çağrıştırması “yed-i kudret” ifadesiyle kesinlik kazanır. Yolculuğunun başında münfail bir pozisyonda olan sufȋnin amacı, yed-i kudretle belirlenen kaderini yaşayarak yanmak ve kemȃle ererek, fȃil bir konuma yükselmektir. Sonuç olarak beyitte, tabiȋ zamanı yaşayan kişinin gayeye doğru hareketi anlatılarak mutlak zamana ulaşması amaçlanmıştır denilebilir.

Zerre-âsâ bî-vücûd itmiş beni ey Hâletî Gün gibi ol şâh-ı hüsni eyliyen sâhib-zuhûr

(AHD, G.163/7, s.292)

Ey Hâletî! O güzellik şȃhını gün gibi (açık ve görünür bir halde) belirgin kılan, beni zerre gibi vücutsuz etmiş.

Beyitte sevgilinin yüceliği karşısında zayıflığını ve ȃcizliğini farkeden bir ȃşık görülür. Güzellik yüceliği itibariyle padişaha benzetilmiştir. Güzelliğin güneş gibi başına buyruk olması, onun arzusu üzere görünür ve belirir bir halde tecellȋ etmesi mȃnȃsına gelir. Âşık zerre misâli vücutsuzluğunu vurgularken de asıl anlatmak istediği, kendisinin bir

varlığa sahip olmadığı ve görünenlerin aslında birer tecellȋden ibaret olduğu hakikatidir. Beyitte güneş-zerre metaforunun da dolaylı olarak kullanıldığı görülür. Şairin bȋ-vucȗd

oluşu tıpkı, aslında kendi kendilerine var olamayan ve ancak güneşin ışığıyla görünür kılınan zerrelerin varlığına benzer. Gerçekte fenomenler ȃleminin bir hakikatinin olmadığını ve bütün görünenlerin gölgelerden ibaret olduğunu kavrayan bir bilince sahip olduğunu ȋmȃ eden şairin, fenȃ mertebesine ulaşarak mutlak zamanı ifade ettiğini beyitten çıkarmak mümkündür. Klasik yorum çerçevesinde, ayrıca sevgilinin varlığı karşısında, ȃşığın varlığının bir kıymetinin olmadığı düşüncesine de yer verildiği söylenebilir.

Şu dâmen-gîr-i Kâf-ı himmete âdem dirin ben kim Vücûdın mahv ider ‘Ankâ-sıfat ammâ be-nâm olmaz

(Ben şu himmet Kaf’ının eteğine tutunup varlığını Anka gibi mahveden fakat nam ve şöhret sahibi olmayan kişiye insan derim.

Şaire göre, varlığını yok etmek isteyen kişi tıpkı Anka kuşu gibi himmet Kaf’ının eteğine tutunmalıdır. Fakat Anka kuşu hiçbir şekilde kendisine ulaşılamayan, adı var kendi yok bir kuştur. Kişi nefsinden dolayı her zaman “ben” deme tehlikesiyle karşı karşıyadır. Beyitte şair bu durumu küçümsemiş, varlığını yok etmeye niyetlenen kişinin isminden ve şöhretinden vaz geçmesi gerektiğini belirtmiştir. Ancak o zaman kişi beşer olmaktan çıkıp insan mertebesine erişebilir.

Beyitte bir nevi mahv-ı vücûdun önemi vurgulanarak insan-ı kâmilin tanımı yapılmıştır denilebilir. Kişi ancak kendisine maddȋ zamanı yaşatan benlik duygusundan arınarak zamanın sınırlayıcılığından kurtulur ve mutlak zamanı idrȃk eder.

Eger dil-ber seni kûyumda a‘dâ görmesün dirse Vücudın mahv ider ‘ışk ehli yohsa sîmyâ bilmez

(AHD, G.324/2, s.356)

Eğer sevgili, “mahallemde seni rakipler görmesin” derse, (bunu duyan) ȃşık varlığını yok eder, yoksa simya ilmi bildiğinden değildir.

Sevgili, rakibin ȃşığı kendi semtinde görmesini istememektedir. Sevgilinin isteği, âşık için istemediği bir şey de olsa, bir emirdir ve derhal yerine getirilmelidir. Ȃşık kȗy-ı yȃri terk ederek, bedeninin varlığını oradan yok eder; zira sevgilinin mahallesi, ȃşık için var olabildiği tek mekȃndır. Orada bulunmak bir zorunluluk halidir. Çünkü ȃşığın varlığı sevgilinin varlığıyla mümkündür. Böyle bir zorunluluk durumunda, sevgilinin ȃşıktan gitmesini istemesi ȃdeta bir simya bilgisi gerektirir. Şair beyitte ȃşık kimliğiyle, bu bedensel yok oluşun simya bilindiği için olmadığını söyler. Ayrıca “mahv etmek” ifadesi mecazȋ anlamda da kullanılarak “perişan etmek” şeklinde geçer. Sevgilisinden ayrı kalması yetmiyormuş gibi sevgilinin bunu bir de, rakip görmesin diye istemesi, ȃşığı hayli perişan eder. Beyitte geçen “vücûd” dünyaya ait varlığa, dolayısıyla dünyaya ait zamana işaret eder.

Ey Hâletî ne kâra yürür lücce-i vücûd Gird-âb-ı dil ki olmaya fevvâre-i le’âl

(AHD, G.489/6, s.420)

Ey Haletî! Gönül girdabı, inci fıskiyesi olmazsa (inci misali gözyaşı akıtmazsa) varlığın engin suyu (okyanusu) ne işe yarar.

Beyitte varlık okyanusa benzetilmektedir. Okyanus metaforu sonsuzluk, sınırsızlık ve büyüklük kavramlarını akla getirir ve bu çağrışımlarla tasavvuf literatüründeki mutlak Varlık’ı karşılaması söz konusudur. Nasıl ki bir damlanın hakikati okyanus ise varlığın engin suyu da insanın hakikatine, yani cevhere işaret etmektedir. Şiirde varlığın kendini gerçekleştirmesi için gönlün gam ve kederle, inciler saçarcasına ağlaması gerektiği anlatılmaktadır. Şiirin çok katmanlı yapısı düşünüldüğünde şunu söylemek de mümkündür: “fevvâre-i le’âl” ifadesindeki inci, varlık okyanusundaki hazineleri sembolize eder. Eğer gönül o hazineyi bulup da etrafına saçmazsa, bir başka deyişle eriştiği sırlarla insanlara faydalı olmazsa, okyanus aslında nice hazinelere sahip olsa da bir işe yaramayacaktır. İncinin kuvveden fiile geçerek hazine fonksiyonunu kazanması insan-ı kâmil aracılığı ile olur. Bu durum insan olmanın hakikatidir. Bu ise kişinin aşkın olandan aldığı nasibi ölçüsündedir. “Lücce-i vücûd” ifadesi, aşkın varlığa işaret ettiği için mutlak zamanı ȋmȃ eder.

Hissemüz degmezdi mersûm-ı belâdan her zamân Hâletî olmasa varlık defterinde nâmumuz

(AHD, G.306/5, s.350)

Ey Hâletî! Varlık defterinde adımız, kaydımız olmasaydı, belâ yazısından bize hisse düşmezdi.

“Mersûm-ı belâ” ifadesiyle levh’de yazılmış ve takdir edilmiş olanlar kastedilir. Şair burada, yazılmış olanlardan hissesine sıkıntı, keder ve musibetlerin düştüğünü anlatmak istiyor. Esasen her insan belȃya uğrar. Gam ve keder, var olmanın sebeplerindendir. Varlık defteri ifadesi ile ezel ȃlemine işaret edilen beyitte, mutlak zaman geçmektedir denilebilir.

Beyit, belâ kelimesi üzerinden iki katmanlı bir yoruma tâbi tutulabilir. Belâ’nın her iki yazılışını da dikkate alarak beyit yorumlandığında, şairin çağrışım yoluyla “Kâl u belâ” ya atıf yaptığı söylenebilir. Varlık defterinde adımız olmasaydı, belâ yazısından -evet, sen bizim Rabbimizsin ikrârından- hissemiz olmazdı diyen şair, aslında ilk mânâya işaret etmiştir. İkinci mânâ ise, çağrışım yoluyla anlatımı zenginleştirmek için kullanılarak kelimenin musibet anlamına vurgu yapılmaktadır. Bu durumda felaket ve belalara uğramak ezelden nasip edilmiştir.

Cem‘ idüp harf-i nûn ile kâfı Kıldı mevcûd kâfdan kâfı

(AHD, Mes.1/15, s.50-51)

(Allah), kâf ile nûn harfini bir araya getirip, kâfdan kâfı var etti.

Bir tevhid metnine ait olan bu beyte göre, Kâf ve nûn harfini bir araya getiren Allah “kün” (ol) demiş ve Ezel meclisindeki ruhlar bu emirle maddî varlıklarına kavuşmuşlardır (Pala, 2013: 281). Bu, merâtibu’l-vücûdda, zaman ve mekȃnla kayıtlı olmayan üçüncü mertebeye karşılık gelen a’yân-ı sâbitenin “kün” emriyle zuhȗruna karşılık gelir. Bu emir aynı zamanda maddî zamanın başlangıcına da illettir.

Beyitte iki tane “kâf” lafzı geçmektedir. Bunlardan ilkinin “kavl”i, diğeri “kelâm”ı karşıladığı söylenebilir. Bu durum İbn Arabî’nin kavl ve kelâm bahsini hatırlatır. Kavl kelimesi, anlamının söz olması itibariyle, kün emrini; kelâm kelimesi ise konuşma anlamıyla, Allah’ın Hz. Musa ile konuşmasını temsil eder. Kavl için yokluk söz konusu iken, kelâm için bir muhatap gerekir, dolayısıyla varlık söz konusudur. İbn Arabȋ, kavl (kün) maʽdûma hitaptır, kelam (Allah’ın Hz. Musa ile konuşması) ise mevcȗda işittirilir, der. Yani yok iken “ol” emriyle var eden Tanrı, varlığı yaratmıştır. Beyitte, varlığın vücȗda gelmesi anlatılarak bir yaratılış tasviri yapılmakta; aynı zamanda varlığın ve zamanın ilk ta‘ayyünü ile mutlak zaman söz konusu edilmektedir.

Bestedür birbirine çenber-i dûlâb-ı vücûd Mürtebit birbirine âb ile hâk âteş u bâd

(Nasıl ki) su ile toprak, ateş ile hava birbirine bağlanmış ise, vücȗd dolabının çemberi de birbirine bağlıdır.

Beyitte “vücȗd” dolap benzetmesiyle somutlaştırılmıştır. Bu benzetme ile şair, aynı zamanda Yunus Emre’nin şiirlerinde geçen dertli dolap imajına telmihte bulunmaktadır. Yunus Emre’de dolap mefhumu hem şekli hem de dairevȋ hareketi ile insanın tekȃmülünü anlatmaktadır. Eski inanışa göre anȃsır-ı erbaʽa, seyyȃrelerin etkisiyle geçici olarak bir araya gelir ve bozulurlar. Dokuz gök ile dört unsurun birleşmelerinden ise mevȃlid-i selȃse doğar. Buna göre toprak, hava, su ve ateş maddȋ ȃlemi karşılar. Küçük ȃlem olan insan, büyük ȃlemin bütün unsurlarını varlığında barındırdığı için varlık zincirine göre nebat, insan olduğunda zaman gayesine ulaşmış olur (Okuyucu, 2004: 58). Beyitte varlığı meydana getiren anâsır-ı erba‘a ile vücud dolabı aralarındaki uyum ve denge bakımından birbiri ile karşılaştırılmıştır.

Münderic nüsha-i zâtında kemâlât-ı vücûd Mündemic tıynet-i pâkinde havâss-ı îcâd

(NAD, K.2/31, s.14)

Vücȗdun kemȃlȃtı zȃtının nüshasında yer almakta, varlığa gelme de temiz tabiatında dürülmüş (içine sokulmuş, sarılmış) bulunmaktadır.

Bir na’ttan alınan bu beyit için, varlığın bir olduğu ve şeylerde farklı mahiyetlerde ve şekillerde tecellȋ ettiği görüşüne yer verildiği söylenebilir. Şair Hz. Pergamber’in varlığının, ȃlemin asıl yaratılma sebebi olduğunu ifade ederken vücȗdun kemȃlȃtının onun “zȃtının nüshası”nda, yani hakikatinin yaratılmasında (hakikat-i Muhammediyede) olduğunu belirtir. Zira o, bedenen dünyaya zuhȗr etmeden önce de peygamberdi. Dolayısıyla henüz zaman ve mekȃnla kuşatılmamış bir ȃna işaret edildiği için burada mutlak zaman vardır, denilebilir.

Oldı bünyân-ı risâlât vücûdıyla tamâm Güherün aʽzamın aʽlâya kor elbet üstâd

Peygamberlik binası (O’nun) vücȗduyla tamamlandı. (Binanın) Ustası (olan Allah), cevherin en büyüğünü elbette ki yükseğe koyar.

Beyitte, Hz. Peygamber’den sonra risȃletin son bulması anlatılmaktadır. İslam dinine göre müslümanlığın son din olması ve Allah’ın bu dini, peygamberimiz aracılığı ile tamamlaması anlatılırken, “binȃ”, “üstȃd” ve “cevher” imgeleri kullanılmıştır. Şair ayrıca, cevherin en büyüğü benzetmesiyle Hz. Peygamber’in, ȃlemin asıl var edilme gayesi olmasına da atıfta bulunmaktadır. Beyitte geçen “vücȗd” ifadesi ile Hz. Peygamber’in dünyaya nüzȗlünün kastedildiği düşünüldüğünde tabiȋ zamanın, onun varlığının risȃletle kemȃle erdiği düşünüldüğünde ise mutlak zamanın ȋmȃ edildiği söylenebilir.

Aynı mȃnȃ, başka bir beyitte şu şekilde geçmektedir: İdicek sâha-i vücûda hırâm

Nüsha-i sunʽun oldı hüsni tamâm

(NAD, Mes.1/49, s.368)

(O) vücȗd sahasında salınarak yürüyünce, eserinin nüshasının güzelliği tamamlandı.

Hep senün bendeleründür dimek az maʽnâdur Çünki halk oldı vücûdunla ʽademden âzâd

(NAD, K.2/112, s.21)

(İnsanlar) hep senin kölelerindir, desek az kalır. Çünkü halk, vücȗdunla yokluktan azad oldu (kurtuldu).

Bu beyit için de “vücȗd” kelimesini, iki mȃnȃlı yapısıyla ele almak mümkündür. Hz. Peygamber’in varlığı, hem bedenȋ olarak, hem de mutlak Varlık’ın en yetkin tecellȋgȃhı olması itibariyle beyitte yer almaktadır. Buna göre beyitte hem tabiî zaman, hem de mutlak zaman söz konusudur. Onun varlığının mahiyeti, bütün diğer insanların varlığını, hakikatte fȃni olan dünyanın zȃhirȋ yokluğundan kurtarmaktadır. Bu vesileyle bütün insanlık onun köleleri mesabesindedir.

Katı çok şekle girdi maʽden-i hâk

(NAD, Mes.1/31, s.366)

O temiz cevher vücȗd bulsun diye toprak madeni çok şekle girdi.

İnsanın dünyaya nüzȗlünün işlendiği beyitte, onun bir “gevher-i pak” iken, beşer olması