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Diante das informações relacionadas à raça/cor e sua interferência na classificação racial, é necessário problematizar qual a percepção de ser negro ou branco e seu impacto na identidade social. Para isso, nesta seção apresentamos as concepções de algumas autoras relacionadas aos temas branquitude e negritude, para compreendermos como essa interação social entre brancos e negros se manifesta. Bento (2003), Pizza (2003) e Nuttal (2004) têm sido autoras que apresentam em seus estudos concepções do modo como as pessoas brancas se vêem nesta relação dialética.

Na concepção de Bento (2003), na relação dialógica entre brancos e negros, existe um silêncio suspeito em torno do grupo que pratica a violência racial e que dela se beneficia concreta e simbolicamente, transformando o tema das relações raciais em um problema unilateral, ou seja, voltado apenas para as pessoas negras. Segundo a autora, o desejo de branquear-se, na visão dos brancos, revela uma dificuldade de aceitação do próprio negro que se sente descontente e desconfortável com a sua condição. Nesse pensamento, existe um processo justificador e um pacto social entre os brancos de não reconhecer as desigualdades raciais e com isso continuam se beneficiando do privilégio de ser branco.

Outra autora a quem recorremos para a nossa discussão, Pizza (2003), pesquisando mulheres brancas, aponta como as experiências de branquitude apresentam traços de conforto que traduzem quase sempre história de individualidade. Ou seja, enquanto que para um negro a cor como visibilidade quase sempre representa todos os negros, já para o “branco é uma unidade representativa apenas de si mesmo” (PIZZA, 2003; p. 65). Para ela, os estudos relacionados ao tema de branqueamento estão sempre voltados para uma adequação do negro às demandas do grupo branco e esta estratégia psicossociológica, além de negar a racialização do negro diretamente, continua a promover uma política de branqueamento, praticada desde meados do século XIX. Pizza (2000) conceitua branquitude como:

Modo de comportamento social, a partir de uma situação estruturada de poder, baseada numa racialidade neutra, não nomeada, percebida como não-constitutiva da identidade imediata do sujeito, mas sustentada pelos privilégios sociais cotidianamente experimentados. (FRANKENBERG, 1994 apud PIZZA, 2000, p.104).

Sobre essa temática, Nuttall (2004), ao analisar o processo de subjetividade em autobiografias de autores brancos na África do Sul, afirma que “a branquitude continua a ser percebida como um conjunto de pessoas e não como um discurso”. (NUTTALL, 2004; p.188). Nesse sentido, existe uma relação dialética e paradoxal entre visibilidade e invisibilidade do modo como os brancos vêem os negros e vice-versa. Ou seja, o funcionamento em relação à cor e seus atributos se configuram como privilégio conferido na imagem da branquitude como sinais visíveis da raça, funcionando como significante mestre para pessoas brancas. Dessa maneira, existe uma manipulação política do Eu branco que socialmente oculta. Sua cor é neutralizada e se traduz em privilégio social. Ao contrário, para o negro a visibilidade de sua cor funciona como um marcador de violência. (NUFTALL, 2004).

A violência simbólica, que atinge as pessoas negras, também encontrada nos estudos de Du Bois (1999) apud Jorge Carvalho (2006) ao discutir a causa do sofrimento do negro americano diante das experiências de discriminação em relação à sua cor, é denominada pelo autor, como dupla consciência, referindo-se ao sentimento dos negros diante do olhar dos brancos. Segundo esse autor,

É uma sensação estranha, essa consciência dupla, essa sensação de estar sempre a se olhar com os olhos de outros, de medir sua própria alma pela medida de um mundo que continua a mirá-lo com divertido desprezo e piedade. E sempre sentir a duplicidade - americano e negro; duas almas, dois pensamentos, dois esforços irreconciliados; dois ideais que se combatem em um grupo em um corpo escuro cuja força obstinada unicamente impede que se destroce (...) ele reclama da sensação de estar sempre a se olhar com os olhos de outros, de medir sua própria alma pela medida de um mundo que continua a mirá-lo com divertido desprezo. (DU BOIS, 1999 apud CARVALHO, 2006; p.126).

Para Carvalho, a dupla consciência descrita por Du Bois, acontece mais na relação dos índios no mundo dos brancos, por não saber se são “brasileiros” ou índios. Acrescenta-se na afirmação de Jorge Carvalho que mesmo que o negro brasileiro estivesse presente no mundo dos brancos, e fosse reconhecido como negro, ele tivera que experimentar uma tripla consciência: a de conviver

com a discriminação, a negação da discriminação e a superação das

experiências de discriminação, ou seja, há um olhar que o identifica, ao mesmo

tempo, que o violenta física e subjetivamente. Assim, é preciso compreender que a identidade negra é construída dentro de um campo imaginário, discursivo, político e simbólico de jogo de poder que não pode ser desconsiderado.

Para Carvalho (2006), existe um duplo vínculo relacionado a violência racial e simbólica na relação entre brancos e negros no Brasil, que aprisiona a população negra. Para ele, não se problematiza a diferenças entre os dois, conforme afirma o autor, os negros brasileiros estão sujeitos a estes dois vínculos cotidianamente.

Também Fanon (2008) aponta marcadores sociais e simbólicos que atingem de maneira negativa à identidade dos negros no mundo dos brancos. Assim como Du Bois, 1999 apud Carvalho, 2006, ele também afirma a existência de um confronto causado pelo olhar do outro. Para ele, existe um processo de “ser olhado” na relação de brancos que denota quase sempre violência e poder.

A visibilidade da cor negra e a invisibilidade da cor branca demarcam posições de poder que impactam em todas as dimensões sociais. Para as pessoas negras, a cor muitas vezes pode ser associada a sujeitos que não possuem habilidades e potencialidades satisfatórias, sendo eles colocados em situação de estigma, logo, uma identidade desprestigiada. Goffman (1988) descreveu um processo muito próximo a esse, ao se referir a um tipo de Eu desacreditado, desenvolvido pelo sujeito que tende a encobrir o seu estigma em lugares públicos. Tal encobrimento, o desresponsabilizaria de fornecer informação sobre o seu estigma e, consequentemente, não o colocaria em risco de um Eu desacreditado socialmente, levando-o a manipular sua identidade perante os outros. Esse esforço para encobrir e não revelar seu estigma pode ser explicado como uma tentativa de controlar suas relações. Entretanto, este comportamento pode causar problemas de ordem psicológica, por exemplo, o sintoma de ansiedade, fobia, síndrome do pânico. Todo esse esforço pode se traduzir em uma ação de um sujeito desacreditável diante daqueles que não sofrem tal estigma.

No entanto, a identidade desprestigiada, referida nesta pesquisa, ao contrário, não se refere à manipulação do estigma como caracterizado por Goffman (1988), mas sim às condições que não favorecem, reforçam, despotencializam e desqualificam os sujeitos em determinados contextos sociais. Esse modelo de Eu desacreditado conforme apontado por Goffman, a nosso ver, não pode ser utilizado para a discriminação referente à cor da pele, uma vez que a cor a princípio não pode ser manipulada socialmente. Entende-se por

Identidade desprestigiada praticas discursivas, institucionais, políticas ou sociais

que não favorecem oportunidades satisfatórias para o seu desenvolvimento moral, intelectual, psicológico e social seja de um sujeito ou do grupo, do qual ele faz parte, ou seja, é um tipo de tratamento discriminatório que autoriza o outro a colocá-lo em situação de desigualdade.

A cor da pele que era para ser apenas uma marca de diferença se torna um símbolo de estigma e desigualdade para população negra. Ciampa (2007), ao discutir a articulação da diferença e da igualdade no tema da identidade, aponta que assim como o nome que nos identifica e nos distingue, o nosso sobrenome nos assimila e nos iguala a nossos familiares, como prova de sermos uma determinada pessoa e não outra. Mesmo que possamos mudar de nome a nossa genealogia familiar nos distinguirá dos demais. Assim como o nome, a raça/cor deveria ser uma característica que apenas nos diferencia e traduz nossa história, nossas raízes, nossa cultura, a nossa singularidade, ou seja, deveria ser “o símbolo de nós mesmos”. (CIAMPRA, 2007; p.131).

Sob essa mesma perspectiva, Arent (2009) concebe a importância do funcionamento das teias das relações para a compreensão da história da humanidade, que é feita por homens e personagens reais, e que por isso, se diferencia de uma história fictícia. A história da humanidade é o resultado da ação e do discurso de sujeitos cuja singularidade e individualidade se refletem na manifestação de sua identidade, como síntese da diferença e da igualdade.

Tomando por base as discussões realizadas ao longo deste capítulo foi possível compreender em quais bases foram construídas as relações humanas em diferentes momentos da sociedade brasileira. Entretanto, as concepções de identidade enquanto um processo de metamorfose adotadas neste trabalho partem

do princípio que, ela pode sofrer modificações e reposições ao longo da vida do sujeito e que também podem também ser influenciadas pelas práticas discursivas, políticas, institucionais e sociais. Isso só será possível quando o Me (que representa a imagem que o outro tem de mim) e o Eu (a consciência que possuo de mim mesmo) forem desenvolvidos nas normas sociais, ou seja, na interação com o outro generalizado ultrapassando a questão de raça/cor, não a colocando como empecilho do desenvolvimento das potencialidades da população negra.

É com este intuito que discutiremos, no próximo capítulo, as ações que vem sendo desenvolvidas na sociedade brasileira no enfrentamento e na diminuição das desigualdades raciais. Ainda que sejam desafiadoras, a exemplo do debate das Ações Afirmativas, com cotas raciais, elas podem traduzir significados políticos, sociais e simbólicos no processo de formação identitária de negros na sociedade brasileira.