Teolojik Hâkimiyet

Her ne kadar Câbirî ve Watt, siyasal iktidarın kökenine ve özüne kutsiyet atfedilmesi, yani “kabile” mantığına dayalı siyaset anlayışının ve değerler düzenin ortadan kalkarak “akide”nin belirleyici bir rol oynamaya başlaması açısından Abbasi dönemini milad olarak belirlemekte haklı olsalar bile, Batı siyasal terminolojisinde

“ilahi hak”⁴⁸⁵ olarak bilinen kuramın bir benzeri, Abbasiler iktidara gelmeden önce Şia imamet kuramı tarafından geliştirilme aşamasındaydı. Aslında, daha spesifik bir zaman aralığı belirtmek gerekirse, Hicri birinci yüzyılın ikinci yarısından itibaren

“ilahi hak” şeklinde izah edilebilecek bir tür siyasal hâkimiyet anlayışı, ilk defa Şia aracılığıyla⁴⁸⁶ İslam düşünsel mirası içerisinde yerini almaya başlamıştır. Şia imamet kuramına göre, tıpkı peygamberler gibi imamlar da, insanları doğru yola yönlendirmek ve onlara kılavuz olma amacıyla Allah tarafından seçilmekteydiler.

İmamların, Allah tarafından seçilmiş olmaları, onların günahtan ve yanlıştan uzak oldukları anlamına gelen “ismet” sıfatıyla anılmalarına yol açmıştır. Kuşkusuz bu tür

484 Siyasal iktidar ile ulema arasında kurulduğunu belirttiğimiz ittifakın, eşitler arası bir işleme tekabül ettiğini kastetmiyoruz. Zira Evkuran’ın ifade ettiği üzere, Abbasi halifesi Me’mun’un iktidar döneminde, Mu’tezile ekolünün Kur’an’ın yaratılmışlığı -Halku’l Kur’an- tezi resmileştirerek devlet politikası haline getirilmiş, bu sayede Me’mun siyasal eylemlerine meşruiyet zemini tesis edebilmişti. Mu’tezile’yi devletin resmi dinsel görüşü olarak kabul eden halifelerden sonra hilafet makamına geçen Mütevekkil’in ise, Kur’an’ın yaratılmışlığı tezinden vazgeçmesiyle birlikte, bu defa hadis ve sünnet taraftarı olan ekolün -Ehl-i Sünnet- görüşlerine önem verilmeye başlanmış ve yeni bir meşruiyet zemini oluşturulmuştur. Mehmet Evkuran, bu iki tarihsel vakıadan hareketle, dinin ve dini temsil eden ulemanın, İslam dünyasında hiçbir zaman Ortaçağ Hristiyan-Batı dünyası örneğinde olduğu gibi toplumsal alanda güçlü ve özerk bir örgütlenme, başka bir deyişle “entite” haline gelmediğini belirtmektedir. Dolayısıyla, İslam dünyasında, dinsel düşünce, siyaseti belirleyen bir güç olarak değil, tam aksine siyaset tarafından yönlendirilen bir araç muamelesine maruz kalmıştır. bkz. Evkuran, s. 118-124.

485 İkbal, Doğu kökenli bir amentü olan “ilahi hak” kuramının, saltanat kurumunun kendisi kadar eski olduğunu ileri sürmektedir. Ona göre, bu kuram, Hristiyanlık kanalıyla Batı siyasal düşüncesi içerisinde kendisine yer bulabilmiştir. bkz. İkbal, 2008, s. 35.

486 Şia’nın imamet kuramı üzerinde, Farisi yönetim anlayışının derin tesiri olduğunu ileri süren Ebu Zehra, ilk Şiilerin, etnik açıdan Farslı olduklarını ve onların İslam’ı kabul ettikten sonra bile yönetime bakış açılarında Fars yönetim kültür ve geleneğinin belirleyici olduğunu belirtmektedir.

Ona göre, bu ilk Şiiler, Peygamber’in arkasında erkek evlat bırakmadan vefat etmesinden dolayı Fars yönetim anlayışına içkin olan hanedan yönetiminin devreye sokularak, Hz. Ali’nin siyasal toplumun lideri olması gerektiğini düşünmekteydiler. Dahası onlar, krallarına tanrısal sıfat atfettikleri için Hz. Ali başta olmak üzere Ehl-i Beyt’in yönetimini “ilahi hak” kuramı bağlamında değerlendirmekteydiler. bkz. Ebu Zehra, s. 47.

127 bir anlayış, İslam toplumunda ilk mezhepsel ayrılıkların, çatışmaların ve iç karışıkların başladığı tarihsel döneme tekabül etmektedir.⁴⁸⁷

Nasıl ki, “ben”in konumlandırılma, inşa edilme ve anlamlandırılma sürecinde, “öteki”nin kullandığı argümanlar belirleyici dinamikler olarak ortaya çıkıyorsa, Sünni öğreti de kendi siyasal ve teolojik yapılanma sürecinde “öteki”nin ideolojisi olan Şia’nın teolojik ve siyasal argümanlarından faydalanmıştır. Her ne kadar Sünni ve Şia öğretileri birbirlerinin muhalifi ve “öteki”si olarak algınlanmış olsalar bile, bu iki ekol, ortak siyasal ve kültürel evrende benzer nedenlerle ortaya çıkmış ve “ben”- “öteki” diyalektiğine dayalı olarak etkileşimde bulunmuşlardır.⁴⁸⁸ Hatta Arkoun, bu ortak evrenin, ekoller arası etkileşim boyunca ve İslami bir siyasal tahayyülün oluşumu süresince oldukça etkili olduğuna dikkat çekmektedir. Ona göre, söz konusu tahayyülün oluşumunda İslam öncesi Araplar’ın geleneksel şef-hakem (seyyid) görüşü, Farisi mirasa özgü saltanat ideolojosi, Antik Yunan’ın filozof-kral hakkındaki argümanları ve Hristiyanlığın Roma’da formüle edilişine bağlı olarak geliştirilen kutsal yönetici İmparator imgesi etkili olmuştur. Arkoun, tüm bu unsurların, Peygamber’in karizmatik otoritesi içerisinde eritildiğine ve daha sonra Sünni siyasal kuram tarafından halifeye, Şia’da ise imama atfedildiğine işaret etmektedir.⁴⁸⁹

Bu etkileşim sürecinin en önemli siyasal yansımalarından birisi, Şia imamet kuramı tarafından imama yakıştırılan birtakım sıfatların, metamorfoza uğratılarak Sünni hilafet kuramına taşınmış olmasıdır. Öyle ki, Ortaçağ Sünni siyasal düşüncesinin iktidara bakışı açısında, artık Peygamber’in halefleri,⁴⁹⁰ Allah’ın halifeleri olarak anılmaya başlanmış; Allah’a itaat ile halifeye itaat birbirine

487 Ammara, 1991, s. 33.

488 Sünni ve Şia ekolleri bağlamında “ben”-“öteki” etkileşimi için bkz. Evkuran, s. 92-100. Bu iki ekol arasındaki “ben” ile “öteki” arasındaki etkileşime bir örnek olarak, Şia’nın Hz. Ali’nin imametine dayanak oluşturabilmek amacıyla dinsel metinlerden iktibaslar yapmasına karşılık olarak Sünni ekolün Hz. Ebubekir’in hilafetini dinsel temelde savunmak amacıyla onun, Hz.

Muhammed’in hastalığında cemaate namaz imamlığı yapmış olmasını delil olarak sunmasıdır.

Evkuran, s. 128.

489 Arkoun, 1999, s. 159.

490 İlginçtir ki, Akbulut, Hz. Ebubekir’in kullanmış olduğu “Halifetü’l Rasullah” unvanını da, “şer’i açıdan Peygamber’in halifesi kim olmalıdır” meselesini doğurduğu için sorunlu bulmaktadır. bkz.

Akbulut, 2017, s. 31.

128 bağlanmış⁴⁹¹ ve böylelikle siyasal ve askeri güce dayalı olarak ele geçirilen iktidarın, siyasal hâkimiyetini meşrulaştırmak amacıyla tanrısal sıfatlar istihdam edilmiştir.

Bu bakış açısından hareket eden Câbirî, halifenin, Allah’ın halifesi, yeryüzündeki temsilcisi veya gölgesi konumuna yükselmesini, o dönemin siyasal yazınına sirayet ettiğini ifade etmektedir. Ona göre, dönemin siyasal yazınını oluşturan Farisi ahlaksal-siyasal mirasın taşıyıcısı durumunda olan ya da en azından bu mirastan etkilenen teologlar, siyasal söylemin içeriğini “bilinçaltı”nda muhafaza ederek, tedavüle sokmuşlardır. Başka bir deyişle, “Allah’ın halifesi” ya da “Allah’ın yeryüzündeki gölgesi” şeklindeki tabirler, Arap-İslam siyasal aklının yapısına hâkim olan değerlere işaret etmek açısından son derece önemlidirler. Öyle ki, o dönemin hâkim ahlaksal-siyasal mirasının kılavuzluğuna ihtiyaç duyan teologlar tarafından kaleme alınan eserler, siyasal “bilinçaltı”nda muhafaza edilen Allah -metafizik alan- ile halife -dünyevi alan- benzerliğini ya da ontolojik anlamda bağlantısını en iyi şekilde ortaya koymaktadırlar.⁴⁹²

Öte yandan, Peygamber’in vefatı üzerine yönetim sorununu çözme amacıyla geliştirilen hilafetin, dönemin şartları gereği dinsel ve siyasal otoritenin birliğini sembolize eden bir kurum olarak ortaya çıktığını belirtmiştik. Ne var ki, durum böyle olsa bile, Şia dışındaki hemen tüm İslam düşünce ekolleri, Raşid Halifeler olarak adlandırılan ilk dört halifenin, yönetimleri için kutsallık zırhı oluşturmaya yönelik girişimlerinin olmadığı iddiasından hareketle siyasal iktidarın meşruiyetinin, ümmetin rızasına bağlı olduğu noktasında birleşmektedirler.⁴⁹³

Ancak, Raşid Halifeler döneminden sonra siyasal iktidarın yegâne meşruiyet kaynağı, dinsel ve siyasal otoritelerin birliğinden ve biraz önce değindiğimiz

491 Câbirî, “saf” İslam mirası adını verdiği kültürde bulunmayan, bu yüzden bilinmeyen bir itaat türü olan kayıtsız ve şartsız itaat anlayışının, yani Allah’a itaat ile halifeye itaatin birbirine bağlanması anlayışının Farisi miras kanalıyla İslam’a taşındığını ileri sürmektedir. O, “saf” İslam mirasında yöneten ile yönetilen arasında ideal standartlardaki itaat bağını kuran Hz. Muhammed’in Akabe’deki bey’at uygulamalarının ve Hz. Ebubekir, Hz. Ömer, Hz. Osman ve Hz. Ali’nin belirli istişareler sonucu, birtakım düzenlemeler yapılarak ve belirli şartlara bağlanarak gerçekleştirilen bey’atlar aracılığıyla elde ettikleri iktidar yetkisinin sunduğu itaat anlayışı ile daha sonra Farisi miras aracılığıyla İslam’a taşınan mutlak itaat anlayışının birbirinden farklı olduğunu ifade etmektedir. “Kisracı itaat” anlayışı olarak tanımladığı bu ikinci itaat türünün ne İslam’dan önceki Araplar ne de yeni bir devlet inşa eden Müslümanlar tarafından bilindiğini ileri sürmenin mümkün olmadığını belirten Câbirî’ye göre, burada Kisra, Allah ve Peygamber’in yerine geçmekte, hatta bunun da ötesinde tek tanrı rolüne soyunmaktadır. İtaatin, bu şekilde algılanarak, tanrısal bir seviyeye yükseltilmesi sebebiyle Şia’nın bazı alt kolları “imamın ilahlığı” düşüncesine uygun bir meşruiyet zemini bulabilmişlerdir. bkz. Câbirî, 2016, s. 287.

492 Câbirî, 2001, s. 449.

493 Rayyıs, s. 225.

129 etkileşimden dolayı dinsel ve kutsal kökenlere dayandırılarak, ilahiliğin formları içerisinde sunulmuştur.⁴⁹⁴ O halde soralım: Raşid Halifeler döneminde ve sonrasında ne tür gelişmeler yaşanmaya başlandı ki, siyasal hâkimiyetin kaynağını dinsel ve kutsal kökenlere dayandırma ihtiyacı hissedildi? Bu soruyu, Ayubi’nin dinsel-siyasal içerikli önerisine uyarak cevaplandırmak yerinde olacaktır.

Ayubi, İslam siyasal tarihinde geniş çaplı dinsel-siyasal içerikli muhalefet hareketlerinin iki eksende toplandığına dikkat çekmektedir. O, Hz. Ömer döneminde vuku bulan fetih dalgasıyla birlikte, küçük Arap kabilelerinin yeni fethedilen topraklara yerleşmeye başladığını, ama bu kabilelerin, Hz. Ömer tarafından Müslümanlara düzenli ödeme yapılması amacıyla kurulan “divan”dan yeterince yararlanamadığını ileri sürmektedir.⁴⁹⁵ Böylelikle, hayal kırıklığına uğrayan bu grup, -Sıffin Savaşı ile birlikte Hariciler olarak adlandırılacak- siyasal iktidara karşı ilk dinsel-siyasal içerikli muhalefetin temsilcileri olarak ortaya çıkmışlardır. İkinci eksende, İslam’ı kabul eden ancak Araplaşmayı reddeden Fars ve çevre bölgelerinin, -Sıffin Savaşı ile birlikte Şia olarak adlandırılacak- dinsel-siyasal içerikli muhalefeti bulunmaktadır. Ayubi, her iki grubun, siyasal iktidarın meşruiyetini sorgulamak amacıyla dinsel içerikli argümanları⁴⁹⁶ sıklıkla kullanmaya teşebbüs ettiklerini ifade etmektedir. Ona göre, tam bu noktada, siyasal iktidar, işbirliği yaptığı ulemanın -ki daha sonra Ehl-i Sünnet olarak adlandırılacak- yardımıyla, meşruiyetine yönelik dinsel içerikli eleştirel argümanları karşılamak ve çürütmek amacıyla farklı dinsel içeriklere sahip siyasal olanla ilişkili iddialar ileri sürmüştür.⁴⁹⁷ Bu iddiaların İslam siyasal düşüncesi ve tatbikatı üzerinde en kalıcı etkiyi yaratanı; siyasal iktidarın, yani halife-sultanın meşruiyetini ilahi hâkimiyetle özdeşleştirendir. Öyle ki, Allah’ın

494 Muhammed Said al-Ashmawy, İslama Karşı İslamcılık, çev. Sibel Özbudun, Milliyet Yayınları, İstanbul, 1993, s. 89.

495 Câbirî, fetih ganimetlerinin bölüştürülmesi amacıyla izlenen “Peygamber ailesine yakınlık” ve

“İslam’a girişteki öncelik” şeklindeki yöntemin, Kureyş’in iki büyük kabilesi olan Haşimoğulları ile Ümeyyeoğulları’nı servete sahip olma bakımından diğer kabilelere ve Mevâli olarak adlandırılan Arap olmayan Müslümanlara nazaran daha avantajlı bir konuma getirdiğini ileri sürmektedir. Ona göre, bu yöntem, “Muhammedî davet”in başladığı ilk yılların çetin şartlarında Müslüman olan zayıf kabile üyeleri ile Hz. Peygamber tarafından Mekke’nin fethinden sonra affedilerek, İslam’a giren “tüleka (serbest bırakılanlar)” arasında, birinci grubun aleyhine olacak şekilde ganimet dağılımı eşitsizliğini meydana getirmiştir. bkz. Câbirî, 2016, s. 75.

496 Akbulut, siyasal görüş farklılığından doğan Haricilik ve Şia’nın, zamanla Müslümanların, dinsel, toplumsal ve zihinsel ayrılıklara düşmesine sebep olduğunu iddia etmektedir. Ona göre, bu iki ekolün, siyasal görüşlerini Kur’an’a dayandırmak suretiyle siyasal yargılarına dinsel bir mahiyet kazandırmaları, başta Sünni ekol olmak üzere diğer Müslüman ekollerinin siyasal olana yaklaşımlarını derinden etkilemiştir. bkz. Akbulut, 2017, s. 204.

497 Nazih N. Ayubi, Political Islam: Religion and Politics in the Arab World, Routledge, London, 1991, s. 3.

130 birliği anlamına gelen tevhid, tedrici bir şekilde halife-sultanın biricikliği, üstünlüğü ve mutlak otoritesine tekabül eden bir kavrama dönüştürülmüştür.⁴⁹⁸

Böylelikle, yani ilahi hâkimiyete atıfla halife-sultanlar, gerçekleştirdikleri siyasal-toplumsal düzenlemelere meşruiyet zemini oluşturabilmişlerdir. Elbette İslam siyasal tatbikatı açısından hâkimiyet kavramının bu şekilde ele alınmış olması, İslami siyasal idealin izdüşümünün hayat bulduğu anlamına gelmemektedir. Ancak Ortaçağ siyasal tatbikatı ile İslami siyasal ideal arasındaki bu çelişki göz ardı edilemeyecek türdendir. Çünkü çağdaş Müslüman zihnin hâkimiyetin kaynağı olarak milleti/cemaati veya insanı merkeze alan demokrasi algısının temelini, bu tarihsel olgudan bağımsız bir tarzda ele almak mümkün değildir. Öyle ki, İslam siyasal düşüncesinin hâkimiyet algısı ile ilgili olarak al-Ashmawy, Raşid Halifeler dönemi sonrası yönetimin, teokratik bir görünüm⁴⁹⁹ kazandığını iddia etmektedir:

“Böylelikle İslam’da siyasal yetke dört halifeden sonra ve özgün İslam’ın öğretilerine aykırı olarak, yöneticilerin kişisel ve irsi bir iktidar uyguladıkları ve her türlü denetimin yokluğunda dinsel yasayı keyiflerince çiğneyebildikleri bir teokrasi görünümü aldı.”⁵⁰⁰

Bu pasajın gönderimi son derece nettir. Raşid Halifeler döneminin sona ermesiyle birlikte siyasal tatbikat ile İslam’ın ideal siyasal standartları arasında belirgin bir çelişki zuhur etmiştir. Bu çelişkiye bir örnek olarak Raşid Halifeler döneminde siyasal toplumun liderinin seçilmesiyle ilgilidir. Bilindiği üzere, Hz.

Peygamber’in vefatı akabinde Medine’de kurulan İslam siyasal toplumunun varlığının sürdürülmesi ve ona bir lider seçilmesi sahabenin icma’ı ile gerçekleştirilmişti.⁵⁰¹ Hemen ardından siyasal topluma lider olarak Hz. Ebubekir’in

498 Evkuran, s. 216.

499 Kerr, tarihsel süreç içerisinde İslam adına uygulanan siyasetin, kelimenin tam anlamıyla bir teokrasi olarak kabul edilemeyeceğini belirtmektedir. Ona göre, klasik hilafet kuramı ve fıkıh açısından İlahi Vahiy’in mutlak otorite olarak kabul edilmesi, İslam’ın kuramsal bağlamda teokratik yönetim için gerekli koşulları hazırladığına delil olarak gösterilebilir. Ancak İslam’ın siyasal pratiğinde, ruhban sınıfının -Ortaçağ Hristiyan-Batı siyasal pratiğinde olduğu gibi- siyasal iktidar yetkilerine sahip olmamasının tarihsel bir olgu olarak biliniyor olması, bu yönetim biçimini teokrasi olarak tanımlamayı güçleştirmektedir. Daha geniş bilgi için bkz. Kerr, s. 3-5. Öte yandan, Akbulut, Allah’ın, Peygamber’e zaman zaman vahiy aracılığıyla müdahalesinden dolayı Hz.

Muhammed’in yöneticiliği altındaki Medine devletinin yarı teokratik bir devlet olarak nitelendirilebileceğini iddia etmektedir. Ona göre, bu devletin yarı teokratik olarak nitelendirilmesinin nedeni bazı durumlarda Allah’ın, bazı durumlarda ise sahabenin Hz.

Peygamber’in yönetimine müdahalede bulunmasından dolayıdır. bkz. Akbulut, 2017, s. 28 ve 46.

500 al-Ashmawy, s. 89.

501 Parlak, s. 125.

131 seçilmesi sahabenin icma’ı ile başlayıp, ümmetin icma’ı ile devam eden ilk hilafet dönemini oluşturmaktaydı.⁵⁰² İlk halifenin seçiminin gerçek bir toplumsal sözleşme olduğu ifade eden Rayyıs, aynı zamanda iktidarın sahibinin ve kaynağının ümmet olduğunu vurgulamaktadır.

“Bu, biat biçiminde gerçekleşen bir seçimdir. Bu durumda iktidarın sahibi de, yine iktidar kaynağı olan ümmettir. İmamet ve hilafet kurumu, yalnızca ümmet ile ümmetin seçtiği kişi arasında gerçekleştirilmiş olan bir bağıttır; bir sözleşmenin ürünüdür.”⁵⁰³

Görüldüğü üzere Rayyıs, ilk halifenin siyasal toplumunun lideri olmasını ümmetin icma’ı ve onunla yapılan sözleşmenin bir ürünü olarak değerlendirmekte, hâkimiyetinin kaynağına ilişkin herhangi ilahi-kutsal bir dayanağa atıfta bulunulmadığını ileri sürmektedir.

O halde düşünelim: Şimdi siyasal görüşlerine yer vereceğimiz 20. yüzyıl Müslüman düşünürleri, Raşid Halifeler dönemini, İslam’ın idealize ettiği siyasal modelin prototipi olarak yüceltmekle birlikte, İslam’da siyasal hâkimiyetin, teolojik yönünü nasıl meşrulaştırmaktadırlar? Bu sorunun cevabı, takip eden satırlarda, bu düşünürlerin İslam’da siyasal hâkimiyet, İslam siyasal modeli ve İslam-demokrasi ilişkisine dayanan görüşlerinden hareketle cevaplandırılacaktır.

İslam siyasal modelinin temel prensibi olarak herhangi bir bireyin veya grubun, kanun yapma ve emir verme hakkına sahip olmadığını ileri süren 20. yüzyıl Müslüman düşünürlerinden Mevdudi, İlahi Vahiy aracılığıyla ve sayesinde hâkimiyetin yalnızca Allah’a ait olduğunu ifade etmektedir.⁵⁰⁴ Mevdudi’ye göre, Allah dışında hiçbir kuvvet ve kudret, kendi başına, yani herhangi bir üst otoriteye bağlanmadan siyasal işleri düzenleme ve bu işlere bağlı olarak hüküm verme yetkisine sahip değildir.⁵⁰⁵ Öyle ki, Mevdudi, hâkimiyet kavramını en geniş anlamıyla değerlendirerek, Allah’ın kozmik hâkimiyet ve iradenin tek sahibi olduğuna dikkat çekmetedir.

502 Rayyıs, s. 231.

503 Rayyıs, s. 231.

504 Ebu’l Âl’Â el-Mevdudi, İslamda Siyasi Sistem, çev. Ahmet Seçkin, 4. Baskı, Özgün Yayıncılık, İstanbul, 1997, s. 30.

505 Ebu’l Âl’Â el- Mevdudi, Hilafet ve Saltanat, çev. Ali Genceli, Hilal Yayınları, İstanbul, 2015, s.

24.

132 Böylelikle, İslam siyasal modelinin ve buna bağlı olarak siyasal hâkimiyetin Allah’a ait olduğunun açık bir şekilde Kur’an’da emredildiğini ısrarla vurgulayan Mevdudi, ilahi kanunlarla paralellik arz edecek şekilde olsa bile beşerin, kanun yapma veya ilahi olanı kodifiye etme yetkisine sahip olmadığını ileri sürmektedir.⁵⁰⁶ Çünkü ona göre, İslam’ı esas alan siyasal bir modelde, Allah mutlak otorite sahibi olarak “nimetini tamamladığı” için yasama alanında bir değişiklik ve düzenleme yapılması mümkün değildir.⁵⁰⁷

Bu noktada, belirtmek gerekir ki, Mevdudi siyasal hâkimiyet kuramına ilişkin bu görüşüyle, Ortaçağ’da Sünni İslam âlimleri tarafından savunulan düşünce mirasını devralmakta, bir dizi içeriksel değişiklikler ile bu mirası 20. yüzyılın şartları içerisinde yeniden üretse bile, onun biçimine dokunmamaktadır. Şöyle ki, Mevdudi’den yaklaşık 10 yüzyıl önce Sünni İslam siyasal düşüncesi açısından halifenin kuramsal vizyonunu, başka bir deyişle onun meşruiyetinin hem tanımını hem de yanıtını içeren söylemiyle, ona ait olan nitelik, görev, yetki ve sorumlulukları ilk defa sistematik bir kategori içerisinde takdim eden Maverdi de, yasama yetkisinin Allah tarafından kâmil olarak düzenlendiğini ve katı bir mutlakıyete sahip olduğunu belirtmişti.⁵⁰⁸ Mevdudi, Maverdi ve diğer Sünni siyasal düşünürlerin ileri sürdüğü iddiaların çoğunu benimseyerek, yasama alanında halifenin ya da devlet başkanının değiştirici ve düzenleyici bir otoriteye sahip olmadığını düşünmekteydi.⁵⁰⁹ Çünkü İslam hukukuna⁵¹⁰ göre, halife ya da devlet yöneticisi, Kur’an hükümlerini ve Peygamber’in Sünnet’ini sadece tatbik etmekle yükümlüydü.⁵¹¹

506 Mevdudi’nin “Allah’ın hâkimiyeti” tabirinin, “Allah’ın siyasal hâkimiyeti” tarzında bir ifadeyi çağrıştırdığını belirten Fazlur Rahman, bu türden siyasal içerikli bir ifadenin, dinsel-ahlaksal meseleler ile siyasal meselelerin birbirine karıştırılmasına yol açacağını ileri sürmektedir. Fazlur Rahman, “siyasal hâkimiyet” teriminin nispeten yakın bir geçmişe sahip olduğunu ifade etmektedir. Bu terim, siyasal otoritenin meşru “zor kullanma gücü”nü çağrıştırdığı için insani-toplumsal eylemlerle ilgilidir. Ona göre, “Allah’ın hâkimiyeti”ni kabul etmenin anlamı, Kur’an’da emredilen nesnel adalet ve dürüstlük ilkelerine bağlı olmaktır. Böylelikle, adalet ve dürüstlük ilkesinden ayrılmayan bir İslam toplumunun kurduğu İslam Devleti’nin görevi toplumun isteklerini yerine getirmekten ibarettir. Bu yüzden, İslami teolojide, Mevdudi’nin tasavvur ettiği şekliyle, “Allah’ın siyasal hâkimiyeti” gibi bir ifade bulmak imkânsızdır. bkz. Fazlur Rahman,

“Implementation of the Islamic Concept of State in the Pakistani Milieu”, Islamic Studies, 6:3, 1967, s. 208-209.

507 Mevdudi, 2015, s. 24.

508 Ebû’l Hasan el-Maverdi, el-Ahkâmu’s-Sultaniye, çev. Dr. Ali Şafak, Bedir Yayınevi, İstanbul, 1976, s. 5-25.

509 Mevdudi, 1997, s. 32.

510 İslam hukukçuları, modern hukuk biliminde anlaşıldığı şekliyle yasama problemiyle ilgilenmemekte; sadece Kur’an, Sünnet, icma ve kıyas temel alınarak oluşturulan hukuk kurallarını yorumlama, kodifiye etme ve sistematik hale getirmekteydiler.

511 Mevdudi, 1997, s. 42.

133 Dahası, Maverdi, halifeye itaat etmenin farz olduğunu⁵¹² ileri sürmek suretiyle siyasal iktidarın, ilahi/kutsal kökenine gönderme yapmaktaydı.⁵¹³ Benzer bir şekilde, Mevdudi, İslam’da siyasal hâkimiyetin Allah’a ait olduğunu ileri sürerek, siyasal iktidarın meşruiyetinin ilahi özden kaynaklandığı düşünmekteydi.⁵¹⁴

Öte yandan, ifade etmek gerekir ki, Mevdudi’nin, Maverdi’den ayrıldığı iki temel nokta bulunmaktadır. Birincisi, o, doğal olarak siyasal öğretisinin merkezine hilafet kuramı yerine siyasal iktidarı yerleştirmekte, ikinci olarak Emevilerle birlikte hilafetin yerini bir cahiliye kurumu olan saltanata⁵¹⁵ bıraktığını ifade etmektedir.⁵¹⁶

Öte yandan, ifade etmek gerekir ki, Mevdudi’nin, Maverdi’den ayrıldığı iki temel nokta bulunmaktadır. Birincisi, o, doğal olarak siyasal öğretisinin merkezine hilafet kuramı yerine siyasal iktidarı yerleştirmekte, ikinci olarak Emevilerle birlikte hilafetin yerini bir cahiliye kurumu olan saltanata⁵¹⁵ bıraktığını ifade etmektedir.⁵¹⁶