Taklide Yönelik Eleştiriler: Siyasal Modernleşmenin Kapısını Aralamak

Her şeyden önce, not etmek gerekir ki, modern ıslahatçıların, ulemanın ortodoksi görüşüne, yani taklide¹³² yönelik eleştirileri dinsel ilimlerin alanına giren kelam, tefsir, fıkıh ve hadis ilimleriyle sınırlı değildi.¹³³ Onlar hem bu dinsel ilimler aracılığıyla şekillenen dinsel inançları hem de tasavvur ettikleri ideal toplumsal-siyasal düzeni otantik İslam’a uygun olarak yeniden kurmak amacıyla taklidi

129 el-Behiy, s. 15.

130 Çünkü modern ıslahatçılar, dinsel, toplumsal ve siyasal alanda ortaya çıkan çöküşün temel nedenlerinden birisi olarak “içtihat kapısının kapanması” söylemini görmekteydiler. Bu yüzden, onlar, Fransız düşünür Renan tarafından Sorbonne’da dile getirilen “İslam terakkiye mani midir”

sorusunu içtihat konusu üzerinden ele almaktaydılar. Zira “içtihat kapısının kapanması” meselesi, İslam’da ilerlemenin, dolayısıyla da modernleşmenin önünün kapanması anlamına gelmekteydi.

Yavuz, s. 171.

131 Tunaya, s. 78.

132 Taklit, dinsel otoriteler tarafından belirlenen ve oluşturulan kaide ve kuralların, delil ve belge talep etmeden, iradî bir beyanda bulunmadan ve akılsal melekelerin yardımıyla kişisel bir çabaya girişmeden pasif kabulü olarak tanımlanabilir. bkz. Amin, s. 1496.

133 Afgani, özellikle de Abduh ve Rıza fıkhî bir kavram olan taklidi merkeze alarak, toplumsal ve siyasal alanları kapsayan ıslahata ilişkin görüş ve önerilerini serdetmektedirler. Bu yüzden, onların taklide yönelik eleştirileri yalnızca dinsel ilimlerin alanına giren konuları kapsamamaktadır.

44 eleştirmekteydiler.¹³⁴ Çünkü otantik İslam’ın kılavuzluğunda teşekkül etmesi arzulanan ideal toplumsal-siyasal düzenin önündeki en büyük engellerden birisi olarak taklit bağları görülmekteydi. Modern ıslahatçılar, mensuplarının hakkında müspet ya da menfi bir görüş belirtmekten çekindikleri fıkhi ve itikadî mezhepleri kör bir şekilde taklit etmenin, hem Müslümanların yeniden tek bir cemaat olmasını engellediğini hem de otantik İslam’ın muhatap aldığı aklı ortadan kaldırmaya teşebbüs ettiğini ya da en iyi ihtimalle donuklaştırdığını düşünmekteydiler.¹³⁵ Bu bağlamda Afgani, Hindistan natüralistleri ya da materyalistleri şeklinde adlandırılan Seyyid Ahmed Han ve onun kurduğu Aligarh ekolüne sert eleştiriler yöneltirken, Müslümanların taklide dayanan dinsel inançlarından dolayı bu natüralistlerin etkisi altında kalabileceğini düşünmekteydi. Bu şekilde iman ve inanca sahip olma İslam’ın özüyle ve davasıyla çelişmekteydi. Çünkü İslam, dinsel bağlılığı taklit yolu ile değil, akla uygun olan delil ve belgelerle kazanmak istemektedir.¹³⁶ Özellikle bu konu özelinde Afgani’nin dinsel-siyasal ıslahatçı düşüncelerinden etkilenen Abduh, kelam, tefsir ve hadis ilimlerinin taklit edilmesine karşı çıkmakla yetinmemekte,¹³⁷ hatırlanacağı üzere İslami kaynak olarak Kur’an ve mütevatir hadisler dışında herhangi bir kaynağı dinsel delil olarak kabul etmeyerek; bu ilimlerin öğrenilmesinde taklidin yerine aklı yerleştirmekteydi. Öyle ki, Abduh düşünce alanındaki hedeflerini izah ederken, Müslümanların üç önemli hususa dikkat etmeleri gerektiğini ifade ederken, taklidi kıyasıya eleştirmekteydi:

“Birincisi, taklit bağlarından kurtulmak; dini, fıkhi ve mezhepsel ayrılıklar zuhur etmeden önceki haliyle, yani Peygamber’in ashabının dönemindeki haliyle anlamak; İslam’ın birincil kaynakları olan Kur’an ve mütevatir hadislere yönelmenin sonucunda elde edilen bilgileri,

134 Sıddıkî, s. 15.

135 el-Behiy, s. 135.

136 Afgani, s. 46. Parantez içi bilgi olarak not edelim ki, Seyyid Ahmed Han, Hindistan ekolünü temsil eden bir ıslahatçı olarak İslam’ın ahlaki ve siyasal-toplumsal açıdan reforma tabi tutulmasını arzulamaktaydı. Ona göre, Peygamber, toplumsal-siyasal alan için değişmez kaideler oluşturmamış; dolayısıyla Müslümanlar, verili dönemin şartları gereği bu alanı düzenlemekte serbesttirler. Her ne kadar bu türden ıslahatçı görüşler, Seyyid Ahmed Han ile Afgani’nin buluştuğu ortak payda olsa bile, Afgani, Seyyid Ahmed Han ve kurduğu ekolü ağır bir şekilde eleştirmiştir. Seyyid Ahmed Han’ın, Afgani’nin eleştirilerine maruz kalmasının temel nedeni, onun Pan-İslamizm idealini reddederek, İngiliz sömürge idaresi altında Hindistanlı Müslümanların yönetilmesini savunmuş olmasından dolayıdır. Çünkü ileride göreceğimiz üzere Afgani, İslam toplumlarının, toplumsal-siyasal ıslahatı gerçekleştirmeleri için sömürgecilikten, bilhassa İngiliz sömürgeciliğinden kurtulmalarını ön-şart olarak telakki etmekteydi.

137 Abduh’un taklide ilişkin yaklaşımıyla ilgili farklı bir iddia ileri süren Amin, Abduh’un bazı zamanlarda mukallidi, kafir olarak damgaladığını ifade etmektedir. bkz. Amin, s. 1496.

45 Allah’ın sınırlarını tayin etmiş olduğu akılsal ölçüler içerisinde kavramak ve böylelikle aklın sapmalarını asgari düzeye indirmektir...

Tüm bunları savunurken, din bilimlerini temsil edenlerle onların yolundan gidenlerin ve modern bilimlere sahip olanlarla onların izinden gidenlerin karşısına geçiyorum. İkincisi ise, Arap dilini ıslah etmektir…

Bir üçüncü husus da şudur ki: Hükümetin halk üzerindeki ile halkın hükümet üzerindeki adalet hakkının açık ve seçik bir biçimde belirtilmesidir… Kendilerine itaat vacip olsa bile, yöneticinin hata edebilen, şehvet ve isteklerinin etkisi altında kalabilecek bir kimse olduğunu, dolayısıyla ondan sadır olabilecek bu türden kötülüklerin ve yanlışların ancak ümmetin özgür bir biçimde geliştirecekleri uyarı biçimindeki karşıt eylemleriyle ortadan kalkabileceğini herkese açıkladık.”¹³⁸

Görüldüğü üzere, Abduh’un işaret ettiği hedeflerden ilki, Müslümanların taklit prangalarından kurtulmasına yönelik kesin bir çağrıdır. Abduh, bu çağrısını sadece dinsel bilimler alanıyla sınırlandırmamış olduğunu; modern, yani pozitif ve beşeri bilimlerin temsilcileri ve onların izinden gidenlere de karşı çıktığını ifade ederek ortaya koymaktadır. Aslında, bu çağrının diğer modern ıslahatçılar tarafından da dile getirildiğini belirtmek gerekir. Modern ıslahatçılar, otantik İslam ile kendi dönemleri arasında, yani Ortaçağ’ın tarihsel koşulları altında siyasal, toplumsal ve iktisadi unsurlara bağlı olarak tümüyle beşer ürünü bir İslam yorumu olduğunu düşünmekteydiler.¹³⁹ Modern ıslahatçılar, dinsel referanslar sayesinde oluşturulmuş olsa bile, öznellik mührü taşıyan yorumların iman alanına aktarılarak kutsanmasını ve taklit edilmesini eleştirmekteler; bunun yerine bu yorumların tarihsel alan içerisinde muhakeme edilmesini önermekteydiler.¹⁴⁰

Sırf bu tarz bir düşünce bile, bir önceki başlıkta değindiğimiz üzere, modern ıslahatçıların beşer ürünü olarak ortaya çıktığını iddia ettikleri her türlü dinsel-siyasal otoritenin taklidini reddetmeleri için ihtiyaç duydukları malzemeyi tedarik etmekteydi. Abduh, bu malzemeyi sistematik bir şekilde işlemekte ve hilafet de dâhil olmak üzere dinsel-siyasal otorite olma iddiası taşıyan tüm aracı kurumları

138 Rıza, Tarih, c. I, s. 2 aktaran Hourani, s. 164; el-Behiy, s. 96. Bu pasajı, Hourani ve el-Behiy’in ana metinden iktibaslarını sentezleyerek oluşturduk.

139 Sıddıkî, s. 39.

140 Gibb, s. 2.

46 reddetmekteydi.¹⁴¹ Çünkü Abduh’a göre, İslam, insanlara gönderilme maksadına uygun olarak inananın, kendisi ile arasına giren her türlü aracı ve şefaatçi kurumu tasfiye etme amacındaydı. Bu yüzden Abduh, iktibas ettiğimiz pasajın son kısmında görüldüğü üzere, yöneticilerin beşeri yönüne atıfla; itikadî açıdan kati surette öğretisel otoriteye sahip olmayan hilafet ve çeşitli dinsel kurumların seküler karakterli olduğuna; dolayısıyla taklit edilmelerinin zarurî olmadığına dikkat çekmektedir.¹⁴² İşcan’ın deyişiyle, Abduh, “din boyası taşıyan” bir otoriteden mülhem siyasal iktidarın meşrulaştırılması yönündeki anlayışa karşı çıkmaktadır.

Çünkü İslam’ın doğuşuyla birlikte Müslümanların siyasal muhayyilesine kazandırdığı ve işlevsel hale getirdiği temel esaslardan birisi dinsel otoritenin reddedilmesi yönündedir.¹⁴³

Bu tür dinsel-siyasal otorite olma iddiası taşıyan seküler karakterli kurumların taklit edilmesi yerine Kur’an ve mütevatir hadisleri kılavuz olarak belirleyen Abduh’un eleştirileri yalnızca dinsel alandaki ilimlerle sınırlı değildi demiştik. O, ideal toplumsal-siyasal düzeni tesis etme amacıyla beşeri ve pozitif bilimlerin tümünde taklide karşı çıkmaktaydı.¹⁴⁴ Bu nedenle, Abduh, dinsel-siyasal otorite olma iddiasındaki hilafet kurumunun, seküler karakterini vurgulamakta ve taklit edilip edilmemesi gerektiğini maslahat ilkesine bağlamaktaydı. Çünkü Abduh, Hz.

Muhammed’in vefatından sonra kurulan hilafet sisteminin İslam’la değil, Müslümanlarla ilgili bir konu olduğunu düşünmekte ve meseleye bu minval üzerinden yaklaşmaktaydı. Böylelikle, Abdun, hilafet kurumuna maslahat ilkesini

141 Abduh’un dinsel, toplumsal ve siyasal ıslahata ilişkin görüşleri üzerinde kapsamlı bir araştırma gerçekleştiren İşcan’a göre, Mısırlı âlimin otantik İslam’ın insan hürriyetine verdiği öneme ilişkin yaptığı vurgudan, husn (güzellik) ve kubh (çirkinlik) kavramlarına yaklaşım tarzından, akla biçtiği rolden, siyasal iktidarın dinsel otoriteyle meşrulaştırılmasına yönelik eleştirel tavrından, mu’amelat alanını kapsayan sorunların çözümü için önerdiklerinden ve insanın kanun koyabileceği yönündeki düşüncelerinden hareketle onun siyasete ve siyasal yönetime beşeri bir vakıa olarak baktığı sonucuna ulaşmak mümkündür. bkz. İşcan, s. 348.

142 Al-Azmeh, s. 162. Öte yandan, İşcan, Abduh’un hilafet konusundaki görüşlerinin dönemsel gelişmelere bağlı olarak farklılık arz ettiğini, dolayısıyla onun muayyen bir hilafet kuramı geliştirmediğini ifade etmekle birlikte, onun hilafete yaklaşımının ana hatlarıyla şu şekilde özetlenebileceğini düşünmektedir: 1) Abduh’un hilafet kurumuna karşı düşünsel ve siyasal bir itirazı bulunmamaktadır. Onun itirazı, bu kurumun dinsel bir otorite olarak algılanıyor olmasındandır. Çünkü Abduh, hilafeti, dinsel bir otorite olarak değil, dinsel görevleri yerine getiren bir kurum olarak telakki etmektedir. 2) Abduh, Osmanlı özelinde, hilafetin ıslah edilmesi ve manevi bir kuruma dönüştürülmesi gerektiğini düşünmektedir. bkz. İşcan, s. 335.

143 İşcan, s. 306.

144 Smith, s. 68.

47 merkeze alarak yaklaşmakta, onu, dönemin şartları açısından sağladığı önem ve faydaya binaen değerlendirmektedir.¹⁴⁵

Abduh’un beşeri ve pozitif bilimleri tahlil etme noktasında karşı çıktığı taklidin, temel olarak Afgani kaynaklı olduğu şüphe götürmez bir gerçektir. Çünkü Afgani, ileride değineceğimiz gibi İslam dünyasının siyasal kurtuluşunu cumhuriyetçi ve anayasal hükümetlerin kuruluşuna bağlamakla birlikte, bu yönde ilk radikal adımların atıldığı Tanzimat reformlarını, Hristiyanlık mührü taşıyan Batı siyasal düşüncesinin ve tatbikatının kör taklidi olduğu iddiasından hareketle eleştirmekteydi. Çünkü Afgani’ye göre, İslam dünyasının siyasal ya da diğer alanlardaki iç çöküşünü sonlandırmak amacıyla takdim edilen Batı’nın değerler, kurallar ve kurumlar setinin taklit edilmesi gerektiği yönündeki reçete yanlış ve yetersizdir. O, böylelikle, hastalığın teşhisinin ve tedavisinin yanlış olduğunu düşünmekte ve kendi reçetesini sunmaktadır. Onun teşhisi, iç çöküş hastalığının ümmetin zihniyet, inanç ve ahlakından kaynaklandığı yönündedir. Tedavi ise, İslam ahlakını dünyaya hâkim kılan Asr-ı Saadet Müslümanlarının yolunu izlemekten; yani otantik İslam’a ve Kur’an’a dönmekten geçmektedir. Şunu da belirtmek gerekir ki, Abduh, Hanefi fıkhı üzerine çalışma yapmasına rağmen, Maliki mezhebine mensuptu ve maslahat ilkesi, Maliki ekolü tarafından özel bir statüye sahipti.¹⁴⁶

Ne var ki, Abduh, Maliki ekolü tarafından maslahat ilkesine verilen geleneksel anlamın ötesine geçmişti. Abduh’a göre dinsel metinler yorumlanırken, Kur’an’ın maksadının inananların faydasını maksimize etmek olduğu göz önünde bulundurulmalı ve fakih, bu maksada bağlı kalarak en uygun yorumu yapmalıdır.

Aynı zamanda, Kur’an uyulması gereken genel ilkeleri bildirdiği için fakihin dinsel metinleri yorumu, mu’amelat alanının özel problemlerine uygulanmalı ve bu problemler değiştiği zaman tatbikatın da değişmesi gerekmektedir. Çünkü fakihin yorumu, belirli bir zaman için normatif olarak kabul edilebilir ve ona normatif olma özelliğini kazandıran söz konusu dönemin maslahatıdır.¹⁴⁷ Bu yüzden, Abduh, dinsel-siyasal otorite olma iddiası taşıyan hilafet kurumunu, maslahat ilkesi bağlamında ele almakta ve onu beşeri ve pozitif bilimlerle ilişkili mu’amelat alanında değerlendirmekteydi.

145 Mücahid, s. 243.

146 Aharon Layish, “The Contribution of the Modernists to the Secularization of Islamic Law”, Middle Eastern Studies, Vol 14, No.3, October 1978, s. 266.

147 Hourani, s. 175.

48 Bu çalışma, teolojik tartışmalara katılma ve katkıda bulunma amacı gütmediği için, biz, Afgani, Abduh ve Rıza’nın beşeri ve pozitif bilimlerin tümünde taklide hangi gerekçelere dayanarak karşı çıktıklarını ve bunun İslam-demokrasi ilişkisine ne tür katkıları olduğuna odaklanacağız. Abduh’a göre, Kur’an, atalarından miras kalan kurallara kölece uyan kavimlerin başlarına gelenler hakkında beşeri uyarmakta ve onların mutsuzlukla sona eren hayatlarını göz önünde bulundurmak suretiyle beşerin taklitten uzak durması gerektiğini emretmektedir. Çünkü taklidi biricik bilgi edinme yöntemi olarak kabul eden kavimler, hem dinsel inançlarının hem de topluluk hayatının imhasına zemin hazırlamışlardır. Bu nedenle Abduh, hak veya batıla ya da fayda veya zarara götürmesi muhtemel olan taklidin, hayvanlar için mazur karşılanabilecek bir dalalet olarak kabul edilebileceğini; ancak beşer için uygun olmadığını düşünmektedir.¹⁴⁸ Benzer bir şekilde, üstadının taklit konusundaki görüşlerini her yönüyle paylaşan Rıza, ıslahatçı ile mukallit arasında geçen kurgusal bir diyaloga dayandırdığı eserine yazdığı giriş kısmında, akla ve delile dayanmayan inanç ve uygulama anlamına gelen taklidin Müslümanların başarı ve kurtuluşları önündeki en temel engel olduğuna dikkat çekmektedir.¹⁴⁹ Dahası, Rıza, söz konusu eserindeki kurgusal karakter olan ıslahatçının ağzından, “eğer bir Müslüman inanç, ibadet ve hukuk vs. gibi dinin temel ve füru konularında taklidin işlevine vurgu yaparak, onu meşrulaştırma yolunu tercih ederse, kâfirleri ve müşrikleri aynı yönteme başvurmaktan alıkoyan herhangi bir mazeretin olamayacağını” ileri sürmektedir.¹⁵⁰

Bu yüzden, Abduh ve Rıza taklide dayanan bilgi elde etme yöntemi ile beşeri ve pozitif bilimlerde ilerleme sağlanamayacağını; böylelikle bir tür demokratik ya da anayasal hükümet anlamına gelen şûranın uygulanabilmesinin mümkün olmadığını ileri sürmekteydiler.¹⁵¹ O halde bu hususta ilk sorularımızı gündeme getirerek,

148 Abduh, 1966, s. 39-40; 1986, s. 88.

149 Rıza, 2015, s. 224.

150 Rıza, 2015, s. 289.

151 Abduh, Hz. Ömer’in, “Ey insanlar! Şayet bende bir eğrilik görürseniz hemen düzeltiniz” ifadesine karşı sahabeden birisinin “Eğer sende bir eğrilik görürsek seni şu kılıcımızla düzeltiriz” tarzında bir cevap vermesini, şûranın vacip olduğuna dair delil olarak telakki etmektedir. Dahası, ona göre, pek çok ülkede tatbik edildiği haliyle şûranın çağdaş biçimi, selefin şûrasından daha faydalı ve etkilidir. Çünkü Abduh, selefin şûra biçiminin o dönemde tatbik edilen bir yöntem olduğunu; bu yöntemle amaçlanan tüm işlerin sağlandığını belirtmektedir. Ne var ki, kendi yaşadığı dönemdeki çağdaş şûra biçiminin o günkü insanların siyasal ihtiyaçlarını daha iyi karşıladığını düşünmektedir.

Abduh, bu tür bir yaklaşımla, bir taraftan demokrasiye müspet bir şekilde yaklaşan pek çok günümüz Müslüman düşünürünün, demokrasiyi amaca giden yolda bir araç olarak görmesine önayak olmakta, öte taraftan da yönetim biçimi gibi siyasetin merkezi tartışma konularından

49 meseleyi derinleştirelim. Abduh, beşeri ve pozitif bilimlerde taklide karşı çıkarken, bu tür bilimlerde ilerleme sağlanabilmesi için ne tür araçları önermekteydi? Çünkü en azından taklit aracılığıyla Müslümanlar biriktirilmiş bir bilgi kütlesine sahip olabilmişlerdi. Dahası, Abduh’un taklit yerine önerdiği araçlar bir tür demokratik ya da anayasal hükümet anlamına gelen şûranın uygulanabilmesini nasıl mümkün hale getirecekti?

Bu soruların cevabına geçmeden önce, Abduh’un girişiminin epistemolojik anlamda İslami düşünce açısından dönüm noktası olduğunu vurgulamak gerekir.

Gibb’in ifade ettiği üzere, geleneksel İslami epistemoloji,¹⁵² her bağlamda bilinmeyene yönelik sürekli bir elde etme çabasının olduğu bir süreç değildi.¹⁵³ Tam aksine, geleneksel İslami epistemoloji, taklit ile mevcut bilgi kütlesinin, yani bilinenin sürekli tekrar edildiği ve biriktirildiği bir sürecin ürünüydü.¹⁵⁴ Elbette, bilinen bilgi kütlesinin bir sonraki kuşağa aktarılması sürecinde, aktarılan yalnızca bilgi kütlesi olmamakta, daha derinlerde nesnenin kavranışından ve anlamlandırılmasından ne’şet eden bir perspektif bulunmaktaydı. Buradan hareketle Gibb, İslami epistemolojiye ilişkin bu olgunun üç önemli sonucu olduğunu ileri sürmektedir. Birincisi, bilginin, düşüncede dinamik niteliğe sahip olmaması, aksine onun katı ve hareketsiz bir kütle haline getirilmesidir. İkincisi, taklit ile biriktirilen bilgi kütlesinin herhangi bir parçasının, verili dönemin toplumsal, siyasal veya iktisadi sorunlarına çözüm bulamadığı gerekçesiyle bertaraf edilemeyeceği; ve herhangi bir yeniliğin, bilgi kütlesinin içerisinde bulunmadığı ya da ona tekabül etmediği müddetçe kabul edilemeyeceği yönündeydi. Üçüncüsü ise, bilgi elde etme yöntemi; tümevarıma ve deneye dayanmayan, biriktirilenlerin bir araya getirilmesi

birisinin, verili dönemin siyasal ihtiyaçlarına bağlı olduğunu ima etmektedir. bkz. Rıza, Tarih, 2/159 aktaran el-Behiy, s. 104- 106. Rıza, ıslahatçı ile mukallit arasındaki diyaloga dayanan eserinin on üçüncü konuşmasında, ıslahatçının ağzından tüm bilimsel alanlarda gelişme sağlanabilmesinin formülünü şu şekilde açıklamaktadır: Bilimin ilerlemesi için uğraş veren tüm bilim yolcuları, kendilerinden önce yaşamış olanların düşüncelerinden ve eserlerinden istifade etmekle birlikte, onların ortaya koyduğu bilimsel malzemeyi olduğu gibi alıp uygulamamalıdırlar.

bkz. Rıza, 2015, s. 381.

152 Gibb, geleneksel İslami epistemoloji derken, büyük olasılıkla Eş’ari’nin ortaya koyduğu görüş ve delillerle amel edilmesi gerektiğini vurgulayan ve onun ileri sürdüğü delilleri -bazı istisnai şahsiyetler dışında- aşmaya yanaşmayan Sünni âlimlerin bilgi hazinelerine işaret etmektedir.

Çünkü Ebu Zehra’nın da hatırlattığı üzere, Sünni âlimler, Eş’ari’nin görüşlerine takdise varan bir gözle bakmakta, dolayısıyla onun ileri sürdüğü delillere muhalefet etmekten kaçınmaktaydılar. Bu durum, İslam düşünce hayatının duraklamasına ve donuklaşmasına neden olmuştur. Söz konusu durumun yansıması olarak da fetva ve delil taklitçiliği ortaya çıkmıştır. bkz. Muhammed Ebu Zehra, İslâm’da İtikadî, Siyasî ve Fıkhî Mezhepler Tarihi, çev. Sıbğatullah Kaya, Çelik Yayınevi, İstanbul, 2016, s. 236-237.

153 Gibb, s. 62.

154 Gibb, s. 62.

50 suretiyle, en çok kabul gören aksiyomlardan faydalanılarak tümdengelimci sınırlı bir akıl yürütmekten geçmekteydi.¹⁵⁵ Gibb’in ileri sürdüğü ilk iki iddia, geleneksel İslami epistemolojinin bilimsel ve entelektüel alanlardaki yenilik faaliyetlerinin önünün nasıl tıkandığının gösterilmesi açısından kayda değerdir. Biraz önce belirttiğimiz üzere, atalardan devralınan yalnızca bilinen bilgi kütlesi değil, ama aynı zamanda bilginin devşirildiği nesneye ilişkin bir kavrayış ve anlamladırma biçimidir.

Şimdi, bu noktada Abduh’un görüşlerine tekrar dönebiliriz. Belirtildiği üzere, Abduh geleneksel bilgi edinme yöntemi olan taklide ve arka planda nesnenin kavranış ve anlamlandırılma biçimine yönelik eleştirilerini dinsel ilimlerle sınırlandırmamış, beşeri ve pozitif bilimlerde de taklide başvurulmasını reddetmişti.

Abduh, taklide yönelik bu reddedişini, Hz. Peygamber’in dinsel tebliğini merkeze alarak meşrulaştırmaktadır. Ona göre, Hz. Peygamber, dinsel tebliği sırasında, cahil ve taklitçi Kureyş aristokrasisinin karşısına yeni bir bilgi kütlesiyle, yani atalarından miras kalmayan bilgiyle çıktığı zaman reddedilmişti. Her ne kadar Hz. Peygamber’in sunduğu bilgi kütlesi, yani Kur’an, beşeri hayatlarında mutlu ve güçlü olmalarını, ahiret hayatlarında da ebedi saadete ulaşmalarını garanti etmiş olsa bile, Kureyş aristokrasi bilinmeyen olarak gördükleri dinsel daveti ve Kur’an’ı kabul etmemişlerdi.¹⁵⁶ Ne var ki, yeni bilgi kütlesinin kabulü ve dinsel davetin yayılmasıyla birlikte Kureyşlilerin önderliğinde Müslümanlar beşeri ve pozitif bilimlerde muazzam başarılar sağlamışlardır. Peki, Abduh, yeni bir dinsel tebliğ olmayacağına ve kutsal bir kitap gönderilmeyeceğine inandığına göre, çağdaşı olan Müslümanları taklit bağlarından nasıl kurtarabilirdi? O halde ilk soruyu farklı bir şekilde soralım: Abduh’un kendi dönemi için beşeri ve pozitif bilimlerde gelişme sağlanabilmesi amacıyla önerdiği araç ya da araçlar nelerdi?

Hatırlanacağı üzere, Abduh ilke olarak Kur’an ve mütevatir hadisler dışında herhangi bir kaynağın dinsel olarak kabul edilmesinin mümkün olmadığını belirtmişti. O, Kur’an’ın, ne beşeri hayatın tüm sorunlarına özel olarak çözümler üreten bir sanat kitabı ne de olayları anlatan bir tarih kitabı olduğunu düşünmekteydi.

Dahası, ona göre, Kur’an’ın ve Peygamber’in vazifesi insanlara, akıl etmeleri ve çalışmaları sonucunda elde edecekleri beşeri ve pozitif bilimleri öğretmek değildir.

Kur’an’da, bilim ve tekniklerin öğrenimiyle ilgili gözüken ayetlerin temel olarak iki

155 Gibb, s. 63.

155 Gibb, s. 63.