Bir önceki bölümde ele aldığımız kuramlar ve bu kuramların esin kaynağı olan modern ıslahatçı düşünürler getirdikleri eleştirilerle, geleneksel toplumsal-siyasal otoriteler başta olmak üzere, Ortaçağ İslam toplumsal-siyasal düşüncesi ve tatbikatını önemli ölçüde sorgulamaya açmışlardı. Başta Afgani ve Abduh olmak üzere modern ıslahatçılar, İslam toplumlarının dâhilî siyasal baskılardan ve Batı sömürgeciliğinin boyunduruğundan kurtulmaları için “çözüm İslam’da” şiarıyla ilk defa seslenenlerdi.
Dahası, onlar tarafından oluşturulan düşünce ikliminin tezahürü olan kuramlar, 20.
yüzyıldan bu yana Müslüman zihinde müspet bir çağrışım uyandıran demokrasinin, İslami referans çerçevesi içerisindeki tarihsel kökenini keşfetme açısından büyük bir önem arz etmektedir.
Aslında, “modern” bir doktora tez çalışmasından beklenen klasik dizge, önce kavramsal çerçevenin oluşturulması, bilahare bu kavramların, belirli kuramlar içerisinde tartışılması şeklindedir. Ne var ki, İslam-demokrasi ilişkisini konu alan bu çalışmanın, bu klasik dizge yöntemini takip ederek oluşturulması mümkün değildi.
Çünkü İslam-demokrasi ilişkisini şekillendiren kavramsal tezahürlerin dayanağı İslami kuramlar olmakla birlikte, bu kavramlar, 20. yüzyılın son çeyreğinden biraz önce İslami siyasal yazında derinlikli bir şekilde tartışılmaya başlanacaktı. Bu kavramsal tartışmanın, şaşırtıcı olmayan bir şekilde 20. yüzyılın son çeyreğine sarkmasına yol açan iki husus bulunmaktadır. Bu hususlardan ilki, biraz sonra detaylı bir şekilde ele alınacak olan modernitenin krizi; ikincisi ise, İran İslam Devrimi’dir.
Hemen bu noktada, İran İslam Devrimi deneyimiyle ortaya çıkan “İslam Devleti” örneğinin, zihinlerinde müspet bir demokrasi algısı bulunan Müslüman düşünürleri, kendi terminolojilerini gözden geçirip, İslami siyasal kavramları daha açık bir şekilde tanımlamak zorunda bıraktığını belirtelim. İran örneği, geleneksel Şia siyasal öğretisini, İmam Humeyni’nin “velayet-i fakih” kuramıyla sentezleyerek, din adamları tarafından yönetilen bir teokrasi görüntüsü vermekteydi. Dahası, her ne kadar Şia olmayan Müslümanlar, İslam’ın manevi gücü sayesinde eski rejimin mührünü taşıyan siyasal sistemin ortadan kaldırılmasını takdir etmiş olsalar bile, teokratik yönü hasebiyle İran örneğini, Batı siyasal pratiğine bir alternatif olarak
95 kabul etme noktasında tereddüt etmekteydiler. Çünkü yaklaşık bir yüzyıldır siyasal modernleşmenin muhatabı olan Müslüman zihin, teokrasinin İslam siyasal tatbikatına yabancı olduğunun farkındaydı.363
Müslüman düşünürlerin terminolojilerini gözden geçirmesine yol açan ilk unsura gelince, durum daha karmaşık bir hal almaktaydı. Çünkü her ne kadar Afgani ve Abduh’un dinsel, toplumsal ve siyasal alanları kapsayan ıslahatçı görüşleri, otantik İslam’ın genel öğretilerinden mülhem bir demokrasi kuramına ve demokratik siyasete giden yolda teşvik edici dinamikler olsalar da, özellikle I. Dünya Savaşı’ndan sonra tam bağımsızlığını kazanan ya da Batılı sömürgecilerin boyunduruğu altında kalmaya devam eden Müslümanların zihinlerinde ve entelektüel olgunlaşmalarında seküler ve milliyetçi akımlar daha etkili olmuşlardır.364 Modernitenin rahminde hayat bulan bu tür akımlar, dinsel öğretilerin sorgulanmasını ve sorunsallaştırılmasını talep eden keskin bir karakteri beraberlerinde taşımaları nedeniyle dinin, dünyevi işlerdeki rol ve etkisinin yeniden belirlenmesini de talep etmekteydiler.
Böylelikle, modernitenin sorgulama konusu haline getirdiği diğer tüm dinler gibi, İslam da üzerinde uzlaşılan dört başı mamur bir tanım yapılamamasından dolayı
“hermeneutik” açıdan izah edilmeye başlanacaktı. İslam’ın modern dönemde
“hermeneutik” bağlamda ele alınması demek, onun geleneksel dönemdeki çok boyutlu ve farklı anlamlar yüklenen bir sistem olarak dünyevi hayat dairesinin her bir parçasını içine alan duruşunun sorgulanmasının önünü açmıştır.365 Akla gelen ilk sorgulama biçimi, İslam’ın, modern dönemde algılandığı şekliyle, diğer dinler gibi vicdanlara hapsedilen ya da hapsedilmesi gereken bir din şeklinde mi, yoksa zamandan ve mekândan bağımsız olarak dünyevi hayatın düzenlenmesine ilişkin belirli ahlaksal normları içeren kurallar manzumesi şeklinde mi değerlendirilmesiyle ilgilidir.366
363 Raşid el-Gannuşi, İslam Devletinde Kamusal Özgürlükler, çev. Osman Tunç, 2. Baskı, Mana Yayınları, İstanbul, 2015b, s. 135.
364 İnayet, 2008, s. 195.
365 Eagleton’un belirttiği üzere, modern tarih, dinsel olanı ıskartaya çıkartmak suretiyle bir vasi arayışı içerisine girmiştir. Öyle ki, dinsel olanın, ilahiliğin formları şeklinde hareket eden Akıl, Geist, devlet ve ulus mefhumları ile ikame edilerek, onun dünyevi alandan tecrit edilmesi modernite mührü taşıyan düşüncenin temel gayesidir. bkz. Terry Eagleton, Tanrı’nın Ölümü ve Kültür, çev. Selin Dingiloğlu, Yordam Kitap, İstanbul, 2014, s. 69.
366 Esposito, İslam’ın sırf metafizik bir topluluğun teşekkülünü kurgulamadığını, dinsel-siyasal bir hareket şeklinde gelişim gösterdiğini ifade etmektedir. bkz. Esposito, s. 3.
96 Şurası bir gerçek ki, bu tarz bir soru modernitenin, bütün dinlere yüklediği anlam ve misyonla doğrudan bağlantılıdır. Modernite, dünyevi hayatın siyasal, toplumsal, değer ve anlam problemlerinin biricik çözümü olarak metafizikten ve teolojiden arındırılmış, deney ve gözleme dayanan -bilimsel- bilgiyi sunmaktaydı.367 Daha basit bir ifadeyle, din, insanın bilme ve hakikate ulaşma ihtiyacının değil, tam aksine onun inanma ve bir ideale bağlanma ihtiyacının ifadesiydi.368 Böylelikle diğer dinlerle aynı kaderi paylaşması tavsiye edilen İslam’ın, bireyselleştirilmesi ve sınırları belirlenmiş dar bir hayat alanına havale edilmesi gerekmekteydi.369 Çünkü modernitenin hayat verdiği seküler karakterli ideolojiler, hayat alanının dinden arındırılmış geniş kısmını düzenlemeye çoktan talip olmuşlardı bile.
Ne var ki, 20. yüzyılın ikinci yarısından itibaren dünyevi hayatın derinleşen değer ve anlam krizine karşı modernitenin biricik çözüm önerisinin merhem olamaması, bu defa modernitenin kendi krizini370 meydana getirmiştir.371 Kriz halindeki modernitenin siyasal ve toplumsal problemleri çözmesinin mümkün olmadığı varsayımından hareketle dini vicdanların hapsinden kurtararak, yeni bir temelde kavramaya yönelik girişimler, başka bir ifadeyle dinsel canlanma akım(lar)ı ortaya çıkmıştır.372 Dinsel canlanmanın etkisiyle birlikte, İslam yeniden normatif bir bütünlük arz eden bir sistem olarak modernitenin kriz yaşadığı alanlar üzerinde yoğunlaşmaya ve çözüm önerilerini takdim etmeye başlayacaktır.
Bu alanlardan birisi de siyasal alandır. Öyle ki, 18. yüzyılın sonlarından beri, Batı tarzı siyasal modernleşmeyi, İslami bir referans çerçevesi içerisinde takip etmeye çalışan İslam dünyası, modernitenin kriz halindeki durumundan ilk elden
367 Kurtoğlu, s. 14.
368 İşcan, s. 170.
369 Gönül Pultar, “Giriş”, İslam ve Modernite, der. Gönül Pultar, Remzi Kitabevi, İstanbul, 2007, s.
23.
370 Kurtoğlu, s. 14.
371 Voll, moderniteyi “tamamlanmamış bir proje” olarak kabul eden görüşü savunurcasına, 1960’lardan bu yana modernitenin farklı formlara büründüğünü iddia etmektedir. Ona göre, mücadele artık geleneksel olan ile modern olan arasında değil, modernitenin birbirinden farklı iki örüntüsü arasında cereyan etmektedir: Muhafazakâr ve radikal örüntüler. bkz. John O. Voll,
“Political Islam and The State”, The Oxford Handbook of Islam and Politics, ed. John L.
Esposito and Emad el-Din Shahin, Oxford University Press, Oxford, 2013, s. 59.
372 Burada hemen not etmek gerekir ki, 1970 yılından itibaren “Üçüncü Dünya”nın pek çok bölgesinde dinsel canlanma akım(lar)ı -farklı muhteva ve formlarla- kendisini göstermiştir. Söz gelimi Latin Amerika’da, Kilise’nin kurtarıcı misyonu üzerinden yükselen “kurtuluş teolojileri”, siyasal ve sosyal kurtuluşu günahtan kurtuluşa bağlayarak; dinsel öğretilere, siyasal-kamusal alanın işleyişine ilişkin olarak sorgulayıcı rol biçmişler, yani dini, vicdan hapsinden kurtarmaya yönelmişlerdir. bkz. Roger Garaudy, Entegrizm, çev. Kamil Bilgin Çileçöp, 5. Baskı, Pınar Yayınları, İstanbul, 2010, s. 37.
97 istifade ederek, çözüm önerisini takdim etmiştir: İslam’ın canlandırılması ve otantik İslam’a dönüş. Başka bir ifadeyle, siyasal modernleşme sürecinin sonucu veya bir yönü olarak takdim edilen seküler olma hali, modern Müslümanların siyasal ihtiyaçlarını karşılayacak bir kuram olarak görülmediği için “çözüm İslam’da” şiarı tekrar benimsenmeliydi.373 Modernitenin krizi, modern Müslümanların, birinci bölümde gördüğümüz tarzdaki siyasal modernleşme düzeylerini muhafaza ederek ve hatta ilerleterek, “çözüm İslam”da sloganıyla birlikte siyasal alana taşımaları için gerekli altyapıyı oluşturmuştur.
Böylelikle İslam, modernitenin bilimsel bilgiye dayandığı iddia edilen aklına ve siyasal normlarına karşı bir cevap olarak siyasete yeniden dâhil olmuştur.
Modernitenin epistemolojik çerçevesi içerisinde hayat bulan siyasal paradigmanın sınırları sorgulanmaya başlanmış, İslam’ın siyasal-ahlaksal normları üzerinden şekillen siyasal paradigma, Ortaçağ İslam siyasal düşüncesinden farklı olarak374, yeniden üretilmiştir. İslam’ın siyasal-ahlaksal normları derken, post-modern dönemde belirgin bir şekilde merkezi bir yer almaya başlayan otantiklik ve bunun İslami yazına yansıması olan otantik İslam’a dönüş söylemiyle ilişkisine dikkat çekmek gerekir. Hatırlanacağı üzere, otantik İslam’a dönüş söylemi, modern ıslahatçıların ideal bir toplumsal-siyasal düzen tesis etme talebinde merkezi bir yere sahipti. 1970’lerle birlikte halk kitleleri nezdinde siyasal görüşlerinin popülaritesi artan Müslüman düşünürler, modern ıslahatçılar gibi otantik İslam’a dönüş söylemiyle ideal bir toplumsal düzen çağrısında bulunmakta; ama modern
373 Rodney Stark, “Secularization, R.I.P.”, Sociology of Religion, Vol. 60, No. 3, Autumn 1999, s.
267.
374 Bu bölüm boyunca, demokrasiyle ilişkili siyasal görüşlerine başvurduğumuz 20. yüzyıl Müslüman düşünürlerin neredeyse tamamı eserlerinde, birkaç istisnai figür -İbn-i Haldun, İbn-i Teymiye gibi- dışında Ortaçağ İslam düşünürlerinin çalışmalarından yararlanmayı tercih etmemektedirler.
Onların bu tarz bir tercihte bulunmalarının nedeni, Ortaçağ İslam siyasal yazının kendine özerk bir alan yaratmak bir yana, siyasal otoritenin güdümünde teşekkül etmesinden dolayı olabilir.
Özellikle, yöneticilere öğütler verme amacıyla kaleme alınan siyasetnameler; bir yandan bu amaca hizmet etmekteyken, öte yandan da yöneticileri belirli metaforlarla yücelterek -Allah’ın yeryüzündeki gölgesi, Allah’ın halifesi, çoban, güneş, ay, ışık vb.-, onlara methiyeler sıralamakta ve yönetilenlere tanınan biricik siyasal hak olarak itaati öngören söylem içerikleriyle siyasal otoritenin ilahi/kutsal ve mutlak karakterine dikkat çekmekteydiler. Türk’ün ifade ettiği üzere, hükmetme sanatının bir türü olarak siyasetnameler, “siyasal alanın/olanın ele alınışında hükümdar odaklı ve iktidar merkezli bir siyasal anlatıyı” tercih etmektedir. bkz. H. Bahadır Türk, Çoban ve Kral: Siyasetnamelerde İdeal Yönetici İmgesi, İletişim Yayınları, İstanbul, 2012, s. 246. Öte yandan Roy, İslam’ı her şeyden evvel siyasal bir sistem olarak tanımlamaya çabalayan bu düşünürlerin yeni bir düşünce hareketini başlatmakla birlikte, söz konuş yeniliği “öze dönüş”
söylemiyle meşrulaştırdıklarını ileri sürmektedir. Ancak Roy’a göre, bu “öze dönüş” söylemi, kendi öz tarihselliğini reddeden bir hareketin tarihselliği olarak okunmalıdır. Oliver Roy, Siyasal İslamın İflası, çev. Cüneyt Akalın, 4. Baskı, Metis Yayınları, İstanbul, 2015, s. 12-13.
98 ıslahatçılardan farklı olarak dinsel kavramlara daha yoğun bir şekilde siyasal anlamlar yüklemek suretiyle375, bu kavramları, siyasal alana taşımaktaydılar. Bu yolla, İslam mührü taşıyan yeni bir siyasal düşünce üretilmekteydi.
Dahası, İslam siyasal söylemin semeresi olarak kendisine siyaset içerisinde alan yaratmak suretiyle İslam mührü taşıyan siyasal bir canlanma hareketi için zemin hazırlamaktaydı. Bu hususla ilgili olarak İnayet’in şu tespiti son derece etkileyicidir:
İkinci Dünya Savaşı’ndan beri herhangi bir siyasal düşünce akımı, her ne kadar Müslümanların özgürlük ve refahını tesis ve garanti edebilecek potansiyele sahip olsa bile, biçim ve muhteva bakımından onların dinsel bilinçlerine hitap etmedikçe kabul görmemiş ve görmeyecektir.376
Burada, konumuz açısından önemli olan husus, İslami canlanma akımı ile açık veya örtülü bir şekilde demokrasiye ve demokratik siyasete yapılan vurgunun örtüşmüş olmasıdır. Belirtmek gerekir ki, modernitenin içinde bulunduğu krizden istifade ederek, onun siyasal varyasyonlarına eleştiri getiren otantik İslam taraftarlarının, modernite kaynaklı demokrasi ve demokratik siyasete vurgu yapması paradoksal olarak nitelendirilebilir. Ne var ki, onların demokrasi ve demokratik siyaseti kavrayışları, modernite mühürlü seküler temellere dayanmamaktadır.
Gülalp’ın anımsattığı üzere, “klasik sosyoloji ve siyaset bilimi tezlerine aykırı düşen bir durumla”,377 dinsel olana dayalı siyasal bir hareketlenme söz konusuydu. Ya da Kurtoğlu’nun tasvir ettiği şekliyle, “siyasal dünyamız teolojilerin resmî geçit törenine” şahit olmaktaydı.378 Bu yüzden, Binder’ın 20. yüzyılın sonlarında kaleme aldığı “Liberal İslam” adlı eserde ifade ettiği üzere, bugün İslam dünyasında siyasal liberalizm için ideolojik bir temel olma ihtimali en uzak olan şey sekülerizmdir.379
375 Elbette modern ıslahatçı akımın baş figürü Afgani’nin dinsel kavramları siyasal içerikle donatmadaki öncü rolünü unutmamak gerekir. Onun cihad ile devrim ya da talebesi Abduh’un şûra ile demokrasi arasında kurmuş olduğuna benzer bir bağın gelişmiş kavramsal varyasyonlarına, 1970’ler sonrası İslam siyasal yazınında daha sık rastlanmaktadır.
376 İnayet, 2008, s. 15.
377 Haldun Gülalp, Kimlikler Siyaseti: Türkiye’de Siyasal İslamın Temelleri, 2. Baskı, Metis Yayınları, İstanbul, 2014, s. 9.
378 Kurtoğlu, s. 13.
379 Leonard Binder, Liberal İslam, çev. Yusuf Kaplan, Rey Yayıncılık, Kayseri, 1996, s. 30. Modern Müslüman düşünürlerin sekülerizmi anlama, algılama ve yorumlamalarıyla örtüşen en özlü tanımlamalardan birisi Asad tarafından yapılmıştır. Asad, sekülerizmi, dinsel kanaatlerden tümüyle soyutlanmış bir siyasal etik oluşturma çabası olarak görmektedir. bkz. Asad, s. 12.
99 İnayet’in belirttiği üzere, Müslüman düşünürler, dinsel bilinçlerine hitap eden bir demokrasi formülasyonunu oluşturmaya niyetlenmişlerdi.380
O halde, İslami canlanma ya da otantik İslam’a dönüş ile demokrasi talebinin örtüşmüş olması, kimi oryantalist ve oksidentalistler tarafından “İslamcı” olarak kodlanan, ancak bizim dinsel kimliklerinden dolayı Müslüman düşünür olarak adlandırmayı doğru bulduğumuz figürlerin, İslam siyasal kuramını ve yönetim biçimini ilk elden tanımlanmasını gerekli hale getirmiştir. Böyle bir tanımlamanın referans çerçevesini otantik İslam’ın siyasal tezahüleri olarak kabul edilen Hz.
Peygamber ve ilk dört halifenin381 siyasal tatbikatı oluşturmaktadır. Diğer bir ifadeyle, Ortaçağ İslam siyasal anlayışı ve tatbikatı göz önünde bulundurulmadan, otantik İslam siyaseti şeklinde nitelendirilmesi mümkün olan İslam’ın ilk günlerindeki siyasal tatbikattan hareketle modern dönemde yaşayan Müslümanların siyasal ihtiyaçlarını karşılayabilecek bir yönetim biçiminin bulunmasıdır.382 Çünkü
“şimdi”nin siyasal ihtiyaçlarını karşılamanın yolu “geçmiş”in parlak dönemlerinin gün yüzüne çıkarılmasıdan geçmekteydi.
O halde, takip edilmesi gereken iki yol bulunmaktadır: Bir yandan, Hz.
Peygamber ve Raşid Halifeler dönemi siyasal tatbikatından ilham alan siyasal bir yönetim biçimini oluştururken, öte yandan da bu dönem sonrası siyasal tatbikatı ve modeli görmezden gelmek, hatta bunu, “İslami” olarak nitelendirmekten imtina etmektir.383 Çünkü bu öncüllerden hareketle tasarlanan bir yönetim biçimi, tarih boyunca uygulanan, ancak en nihayetinde başarısızlıkla malul olan siyasal tatbikatın
380 İnayet, 2008, 195.
381 “Raşid Halifeler” olarak adlandırılan ilk dört halifenin siyasal tatbikatı, çoğunlukla oryantalistler tarafından gelenekçi, fundamentalist, neo-fundamentalist, entegrist, İslamcı, siyasal İslamcı ve ıslahatçı şeklinde belirli kategoriler içerisine yerleştirilen 20. ve 21. yüzyıl Müslüman düşünürler açısından modern devletin ve yönetim biçiminin İslami karakterini resmetme amacıyla ortak referans noktasıdır. (Biz modern Müslüman düşünürleri bu verili kategorilerin içine hapsetmek yerine, tamamına “Müslüman düşünürler” demeyi uygun gördük. Elbette, bazı durumlarda bu noktaları net bir biçimde ortaya koymak amacıyla bu kategorilerden yararlandık.) Daha net bir ifadeyle, son yüzyılda Müslümanların siyasal ihtiyacını giderme amacına hizmet eden tüm girişimlerin hareket noktası Kur’an ve Sünnet ile birlikte ilk dört halifenin siyasetidir. Daha geniş bilgi için bkz. Esposito, s. 7-12.
382 Roy, s. 23.
383 Burada, Evkuran’ın dile getirdiği şu türden bir itirazla karşılaşabiliriz: Raşid Halifeler dönemindeki siyasal işleyişin ideal olarak kodlanması, sonraki dönemlerde ortaya çıkan siyasal çarpıklıkların ve uygunsuzlukların örtük bir şekilde mazur karşılanmasına ve olağanlanlaştırmasına olanak tanımaktadır. bkz. Evkuran, s. 239. Ancak, biz, yaşanan siyasal çarpıklığın olağanlaştırılma tehlikesine yönelik vurgunun haklılık payı olduğunu kabul etmekle birlikte, günümüz Müslümanların siyasal ihtiyaçlarını karşılayabilecek bir yönetim biçimi için onların zihniyet yapısına uygun düşen bir temel referans noktası oluşturmalarını mazur karşılıyoruz.
100 dışlanmasını ve bunun yerine dinin otantik öğretisinden ve ruhundan ilham alan bir yönetim biçiminin ve yönteminin oluşturulmasını gerekli hale getirmiştir.384
Bu yönetim biçimi ve yöntemi için son dönemin kimi Müslüman düşünürleri, İslam’ın kendine özgü ve eşsiz bir siyasal model öngördüğü varsayımından hareketle
“demokrasi” kavramını kullanmayı tercih etmemişlerdir. Bu düşünürlerin böyle bir tercihten kaçınma nedenleri olarak anakronik bir yaklaşım sergilemekten uzak durmaya gayret etmeleri veya Hristiyan-Batı’nın felsefi ve fikri temelleri üzerinden yükseldiği iddia edilen demokrasinin dünyevi-ilahi alan ayrımına yaptığı vurgunun İslam’ın tevhid inancına aykırı olması gösterebilir. Bu yüzden, pek çok Müslüman düşünür için demokrasi, sorunlu bir kavram olarak görülmüştür. Fakat onların, İslami terminolojiden faydalanarak, İslam siyasal modeli için tercih ettikleri pek çok siyasal kavram, demokrasiye ve demokratik siyasete içkin kavramlara tekabül etmektedir.385 Bu yüzden, bir kanaat olarak, bu düşünürlerin İslami terminolojideki kavramları tercih etme hassasiyetini göz önünde bulundurmakla birlikte, onlardan farklı olarak bu kavramların, İslam-demokrasi ilişkisini şekillendiren kavramsal tezahürler olduğunu iddia etmeye çalışacağız.
2.1. MODERN SİYASAL DÜŞÜNCEDE HÂKİMİYET KAVRAMI: