Otantik İslam’a Dönüş Söylemi: Demokrasinin Kökenine Doğru Bir Keşif

Daha önce de belirtildiği üzere, otantik İslam’a dönüş söylemi ilk olarak Ortaçağ İslam âlimleri -başta Gazali ve İbn-i Teymiye olmak üzere- tarafından gündeme getirilmişti. Bu söylem, çağdaş İslam düşüncesinin entelektüel üretiminde de ana kaynak olma özelliğini sürdürmektedir. Peki, otantik İslam’a dönüş söylemi ile ne kastedilmektedir? Aslında bu tarz bir soruya bir çırpıda cevap vermek kolay değildir. Çünkü söylemin kendisi bin yıllık mazisiyle, her bir tarihsel kesit aralığında yeniden üretilmekle kalmamış, bu söylemi canlandıran düşünürün dinsel, kişisel, kültürel bilgi kaynaklarından, yaşanılan dönemin ve bölgenin toplumsal-siyasal

52 İnayet, 1991, s. 151.

53 Tarık Ramazan, İslami Yenilenmenin Kökenleri: Afgânî’den el-Bennâ’ya İslam Islahatçılığı, çev. Ayşe Meral, Anka Yayınları, İstanbul, 2005, s. 74. İbn-i Teymiye’nin, Afgani’nin düşünce dünyası üzerindeki etkisinin en net somut tezahürü olarak Pan-İslamizm akımını görmek mümkündür. Afgani tarafından Batı sömürgeciliğine karşı Müslümanların birliği ve dayanışması şeklinde nitelendirilen Pan-İslamizm, İbn-i Teymiye’nin, Müslümanların yönelimleri üzerinde zahiri, batini, fıkhi ve tasavvufi farklılıkların ve mezhepsel ihtilafların hâkim olmaması gerektiğine yönelik çağrısının, modern bir türevi şeklinde değerlendirilebilir. bkz. Muahmmed el-Behiy, İslami Direniş ve Islahat, çev. İbrahim Sarmış, 3. Baskı, Ekin Yayınları, İstanbul, 1997, 38.

25 koşullarından doğrudan etkilenmiştir.⁵⁴ Ne var ki, biz bu bölümün giriş kısmında, modern ıslahatçıların düşüncelerinden hareket edeceğimizi bildirerek sınırlarımızı tayin etmiştik.

Öyleyse, modern ıslahatçıların otantik İslam’a dönüş söyleminden ne anladıklarına odaklanalım. Onlara göre, otantik İslam, Kur’an ve Sünnet kılavuzluğunda, içerisinde yaşanılan tarihsel bağlam göz önünde bulundurularak, yani verili dönemin koşulları ışığında, dünyevi hayat dairesinin içerisinde bulunan gelişmeleri yorumlama ve buradaki meselelere çözüm arama girişimi için başlangıç noktası anlamına gelmektedir.⁵⁵ Bu başlangıç noktası söylemi, modern ıslahatçıların yaşadığı tarihsel kesit açısından İslam dünyasının, Batı sömürgeciliğinden kurtulması için hazır bir reçete anlamına gelmekteydi. Saeed’in ifade ettiği üzere, otantik İslam’a dönüş, İslam toplumlarının, modern Batı düşüncesi ve kurumlarıyla aynı düzeye ulaşması amacıyla Müslümanlara entelektüel dinamizm sağlayan içeriği belirgin bir söyleme işaret etmekteydi.⁵⁶ O halde, modern ıslahatçıların anladığı şekliyle “otantik/öz/temel/başlangıç/köken olana dönüş sloganı, ne şimdiki zamandan geçmişe doğru bir hareket, ne de geçmiş zamanı şimdiki zaman kılmayı”⁵⁷ hedefleyen bir harekettir. Tam aksine, modern ıslahatçılar, otantik olanın kılavuzluğunda ve ondan ilham alarak şimdinin sorunlarına çözüm üretmeyi görev edinmişlerdir. Bir anlamda, dejenere olmuş her türlü pratiğin arındırılması söz konusuydu.⁵⁸

Asıl soru, dejenere olmuş pratiklerin nasıl arındırılması gerektiği noktasındaydı. Modern ıslahatçılar, Tunaya’nın meşrutiyet İslamcıları için kullandığı ifadeleri ödünç almak gerekirse, dinsel, toplumsal ve siyasal hayatı düzenleyecek kaideleri Kur’an ve Sünnet’ten çıkarmakla birlikte, söz konusu iki kaynağın yorumlanmasında ve uygulanmasında aklı ve ilmi esas tutmak istemektedirler.⁵⁹

54 Öte yandan, İslam düşünce tarihi boyunca bu söylemin anlamı üzerinde değişen nitelikler olsa bile, arka planda bir süreklilik esastır. Bu sürekliliği sağlayan Kur’an ve Sünnet’i temel alarak, İslam’ın verili dönemin her türlü ihtiyacını karşılayacak şekilde formüle edilmesinden kaynaklanmaktadır. Özellikle okunması gereken bir çalışma için bkz. John O. Voll, “İslam Tarihinde Tecdid (Renewal) ve Islah (Reform)”, Güçlenen İslam’ın Yankıları, ed. John L.

Esposito, çev. Erol Çatalbaş, Yöneliş Yayınları, İstanbul, 1989, s. 46.

55 Lapidus, s. 107.

56 Saeed, s. 31.

57 Bu ifade için bkz. Fethi Benslama, İslam’ın Psikanalizi, çev. Işık Ergüden, 4. Baskı, İletişim Yayınları, İstanbul, 2017, s. 88.

58 Shahin, s. 18.

59 Tunaya, s. 19.

26 Bu bağlamda, ilk olarak Kur’an metnini, yani İlahi Vahyi ele alacak olursak, modern ıslahatçılar, metnin lafızcı-şekilci yorumunu tenkit ederek, onun maksadına odaklanmayı ve İslam’ın tarihsel süreç içerisindeki tezahürlerine değil de özüne bağlı kalmayı düstur edinmişlerdir. Onlar açısından İslam’ın özüne bağlı kalmanın yolu ise, vahyin yorumlanmasını inhisarında bulunduran aracı kişi ve kurumların, yani beşeri çıkarımları dinsel hükümler gibi kalıplaşmış yargılar haline getirilmiş olan otoritelerin devre dışı bırakılmasına ve doğrudan metne dönülmesine bağlıdır.⁶⁰

Gerçekten de, modern ıslahatçıların anladıkları şekliyle İslami reformizmin özünde, ıslahat ile otantiklik (ıslahatın, otantikliğe dönüş olduğu tasavvur edilir) arasına giren her türlü otoritenin elimine edilmesi yatmaktadır. Kur’an ve Asr-ı Saadet İslam’ı haricindeki hiçbir şey Müslümanlar için örnek teşkil edemez. Fakat tarihsel süreç içerisinde ortaya çıkan her türlü otoritenin reddedilmesi, Kur’an’ı yorumlama ve ondan hükümler çıkarma otoritesine sahip olan ulemanın da reddedilmesi anlamına gelmektedir. O halde, basit bir soru sorup, düşünelim: Kur’an, hangi şekilde ve ne tür araçlar kullanılarak yorumlanmalıdır? Bu soruyu, modern ıslahatçı akımın öncülerinden olan Afgani, Abduh ve Rıza’nın kılavuzluğunda cevaplandırmak isabetli olacaktır. Özellikle gerçek manada İslami ıslahat, hayatının son yıllarında Mısır’da üstlendiği unvan ve makam sayesinde Abduh’un ellerinde hayat bulduğu için öncelikle onun düşüncelerine yer verip, ardından onun düşüncelerini üstadı Afgani’nin ve talebesi Rıza’nınkilerle mukayese ederek ilerleyelim.

Abduh, “Tehvid Risalesi”⁶¹ adlı eserinde, Allah’ın Kur’an’da, ne tür işlere izin verdiğini, ne tür işleri yasakladığını ve dinin esaslarının neler olduğunu öğretmekle yetinmediğini, tüm bunları yaparken delil ve belge sunduğunu ve inananlardan hiçbir zaman Kur’an hükümlerini sırf Allah emrettiği için körü körüne kabul etmeleri gerektiğini söylememektedir. Ona göre, akılsal temellere dayanan delil ve belgeler, dinsel inancın zayıflamasına değil; tam aksine güçlenmesine vesile

60 Ramazan, s. 59.

61 Biz bu çalışmada, Abduh’un Arapça yayımlanan söz konusu eserinin Ishaq Musa’ad ve Kenneth Cragg tarafından yapılan İngilizce tercümesi ile Sabri Hizmetli’nin yaptığı Türkçe tercümesini karşılaştırarak yararlandık. Muhammed Abduh, The Theology of Unity, tr. Ishaq Musa’ad and Kenneth Cragg, George Allen & Unwin Ltd., London, 1966. Muhammed Abduh, Tevhid Risalesi, çev. Sabri Hizmetli, Fecr Yayınları, Ankara, 1986.

27 olmaktadır.⁶² Zira Watt’ın da belirttiği üzere, Abduh, aklın dinde önemli bir yere sahip olduğunu ve otantik İslam’ın aklen savunulacak ve doğruluğu kanıtlanacak güçte olduğunu düşünmektedir.⁶³

Benzer bir şekilde Afgani ve Rıza’ya göre de, tüm dinler arasında yalnızca İslam, delil ve belge olmadan herhangi bir inanca kör taassupla bağlanmayı yasaklamıştır.⁶⁴ Çünkü bu üç modern ıslahatçı, bir yandan Kur’an’ın, Allah’a muhalefet edenlerin dinleri hakkında bilgi verip, onları belge ve delille tenkit ettiğini;

öte yandan da İslam’ın mensuplarına dinin temel ilkelerini ancak delile dayalı bir şekilde kabul etmeleri gerektiğini telkin ettiğini ileri sürmektedirler. Bu yüzden Abduh’a göre, Kur’an, akılcı zihni muhatap almakta ve düşünceyi devindirmektedir.⁶⁵ Böylelikle Allah, Kur’an’da bir hükmü yasaya bağlamış, yani yerine getirilmesini emretmişse, bunun mutlaka (akılsal temellerle uyumlu olan) maksadını da ifade etmiştir.⁶⁶ Biraz soluklanarak Abduh’dan alıntıladığımız ifadeler üzerine düşünüp, yukarıdaki soruyu hatırlayalım: Görüldüğü üzere, Abduh, sorumuza şimdilik kesin bir cevap vermemekle birlikte, muhatabı olduğumuz soruyla ilgili belirgin ipuçları sunmaktadır. Bu ipuçlarından birisi akıl, diğeri ise devingen düşüncedir. Abduh açısından bu ikisi, Kur’an’ın yorumlanması ve imanın üzerine inşa edilmesi gereken unsurlardır. Bu hususla ilgili olarak el-Behiy, Abduh’un aklın, nakil ile ilişkisini izah ederken İbn-i Rüşd ve İbn-i Teymiye’yi takip ettiğini ileri sürmektedir. Ona göre, Abduh, İbn-i Rüşd ve İbn-i Teymiye tarafından savunulan aklın, nakil ile ittifak halinde olması gerektiği görüşünü paylaşmaktadır.⁶⁷

Öte yandan, Abduh, İslam’ın aklı etkin bir şekilde kullanmayı desteklediğini ve Kur’an’ın akılsal temellere uygun bir şekilde yorumlanması gerektiğini vurgulamakla birlikte İslam düşünce tarihinde aklın kullanılmasında aşırıya kaçan ve

62 Amin’e göre, Abduh İslami teoloji için mantık bilimini, sanatsal ve bilimsel düşünceyi bir zorunluluk olarak görmektedir. Abduh’un kendine özgü mantık sistemi üzerinde Aristo’nun, İbn-i Rüşd’ün, İbn-i Sina’nın ve -daha az bir etkiyle- özellikle Fransızlar olmak üzere Batılı düşünürlerin etkisi vardır. bkz. Osman Amin, “Renaissance in Egypt: Muhammad ‘Abduh and His School”, A History of Muslim Philosophy, ed. M. M. Sharif, Allgauer Heimatverlag GmbH, Kempten, 1966a, s. 1496.

63 W. Montgomary Watt, İslami Hareketler ve Modernlik, çev. Turan Koç, 3. Baskı, İz Yayıncılık, İstanbul, 2016, s. 86.

64 Cemaleddin Afgani, Dehriyyun’a Reddiye [Natüralizm Eleştirisi], çev. Vahdettin İnce, Ekin Yayınları, İstanbul, 1997, s. 98; Reşid Rıza, Gerçek İslam’da Birlik, çev. Hayreddin Karaman, İz Yayıncılık, İstanbul, 2015, s. 218.

65 Abduh, 1966, s. 30; 1986, s. 75.

66 Parantez içindeki ifadeler bana ait. bkz. Afgani, s. 98.

67 el-Behiy, a.g.e., s. 132.

28 dinsel bağların tümünü koparanları tenkit etmektedir. Başka bir deyişle, Kur’anî süzgeçten geçirilmeyen aklın aşırıya kaçma ihtimali bulunmaktadır. Dolayısıyla, ona göre aklı, dinsel bağlardan soyutlayarak, onun bağımsızlığını ilan eden hareketler, tutucu-gerici ve muhafazakâr çevrelerin dinsizliği ve dinsel gevşemeyi önlemek adına temelsiz gerekçeler, yani mazeretler üreterek her türlü akılcı girişime ve düşünceye savaş açmalarına neden olmuştur.⁶⁸ Abduh’un bu tür eleştirilerinin Ortaçağ İslam filozofları ve Mu’tezile ekolüne yönelik olduğu aşikârdır.

Fakat İnayet’e göre, her ne kadar Abduh ve diğer modern ıslahatçılar, aklın kullanımında aşırıya kaçtığı gerekçesiyle kendi düşünceleri için Mu’tezile ekolünün ilham kaynağı olamayacağını iddia etmiş olsalar bile, onların cebrin⁶⁹ (determinizm, kader ve kaza) yerine İslam’ın özgür irade (ihtiyar) ilkesini hararetle savunmaları, onlar üzerinde bu ekolün etkisini göstermektedir. Çünkü Mu’tezile ekolü, İslam’ı, diğer inançlara karşı savunmak amacıyla aklı ve mantığı kullanmayı zararlı görmemekteydi. Benzer bir şekilde modern ıslahatçılar da, İslam’ı savunma adına Batı’nın Aydınlanma rasyonalizmine dayanan modern felsefesinden, siyasal düşüncesinden ve biliminden yararlanmaktaydılar. Dolayısıyla, İnayet, Mu’tezile ekolü ile modern ıslahatçılar arasında rastlantısal kabul edilemeyeck bir benzerliğin olduğuna dikkat çekmektedir. Bu benzerlik, her iki grubun birden tevhid öğretisine yaklaşımıyla ilgilidir. Bilindiği üzere, Mu’tezile ekolü, Kur’an’ı, Allah’ın yaratılmış kelamı olarak kabul etmekte; dolayısıyla Kur’an hükümlerinin zahirine sıkıca bağlanıp, onları lafzi-şekli bir şekilde yorumlayanları eleştirmekteydi. Modern ıslahatçılar da, tevhidin, tasavvuf öğretisinde olduğu gibi ermiş ve dervişleri ilahlaştıran ya da yöneticiyi kutsallık zırhıyla donatarak, onun biricikliğine atıf yapan bir bağlamda ele alınmasını tenkit etmekte, “Bir”liğin Allah’a özgü olduğunu; bu

68 Abduh, 1966, s. 36; 1986, s. 83.

69 Aslında, Abduh’un cebr hakkındaki görüşlerinde İbn-i Rüşd’ün düşüncelerinin de çok etkili olduğunu söylemek gerekir. Abduh, İbn-i Rüşd’ün felsefesi üzerine girmiş olduğu bir polemikte, İbn-i Rüşd’ün cebr hakkında tezini savunarak, İslam akidesinin temellerinin yanlış anlaşılmasından ve yorumlanmasından dolayı İslam düşüncesi içerisinde cebr ekolünün ortaya çıktığını ve bu olgunun İslam’dan sapma anlamına geldiğini ifade etmiştir. bkz. Amin, s. 1494.

Cebr konusunu, Abduh’un güzellik (husn) ve çirkinlik (kubh) değerlerine yaklaşımı bağlamında ele alan İşcan ise, Ayn Rand’ın “Kapitalizm Nedir” başlığıyla tercüme edilen eserindeki, toplumsal ve siyasal bir sistemin üzerine inşa edildiği “iyi”nin yapısı hakkındaki üç düşünce kuramını -intrinsik, sübjektif ve objektif- ele alarak, inceler. Ona göre, Abduh’un cebr hakkındaki görüşü, “rasyonel bir değer standardına göre insan bilinci tarafından realitedeki olgunun değerlendirilmesi” olarak tanımlanan objektif kurama daha yakındır. Çünkü İşcan, Abduh’un, dinin güzeli ve iyiyi ihdas etmek için değil, teyit etmek için gönderildiği düşüncesini benimsediğini ileri sürmektedir. Daha geniş bilgi için bkz. Mehmet Zeki İşcan, Mehmet Zeki İşcan, Muhammed Abduh’un Dinî ve Siyasî Görüşleri, 2. Baskı, Dergâh Yayınları, İstanbul, 1998, s. 104-118.

29 yüzden, bağlılığın da Allah’a olması gerektiğini vurgulamaktadırlar. Burada görüldüğü üzere, her iki grup açısından da tevhid, yalnızca teolojik bir bağlamda ele alınmamakta, kapsamlı bir inanç ve siyasal öğretiye dönüşmektedir.⁷⁰

Gerçekten de İnayet, Abduh özelinde modern ıslahatçılar ile İslam filozofları ve Mu’tezile ekolü arasındaki benzer noktaları tespit ederken son derece ikna edici görünmektedir. Çünkü Abduh, Allah’ın varlığının ve kemal sıfatlarının, dinsel davet olmaksızın, akıl ile idrak edilebileceğini ileri sürmektedir. Ona göre, rasyonalist bir düşünür, dinsel tebliğ ya da kutsal bir metin kendine ulaşmaksızın, akılsal melekelerini kullanmak suretiyle, yani içsel uslamlama yöntemiyle Allah’ın varlığını ve kemal sıfatlarını ispat eder; ruhun ölümsüz olduğunu kavrar; ahiret hayatında ödül ve ceza mekanizmaları olduğunu idrak ederse, onu bu tarz bir akıl yürütmeden alıkoyan akılsal ve dinsel bir engel bulunmamaktadır.⁷¹ Hiç kuşkusuz, Abduh’un akla yönelik yukarıdaki vurgusu üzerinde Mu’tezile’nin ve nakil ile aklı uzlaştırmaya çalışan Kindî, Farabî, İbn-i Sina ve İbn-i Rüşd gibi filozofların derin tesiri hissedilmektedir. İslam kelamının kurucusu sayılan Mu’tezile ekolünün nakil ile akıl arasındaki ilişkiye yaklaşımında görülen; aklın, her zaman dinsel bilgiyi doğrulayacılığına yönelik güven duygusunu⁷² Abduh da taşımaktadır. Biz İnayet’in ileri sürdüğü bu iddiayı akılda tutarak, Abduh’un akıl ile nakli nasıl ilişkilendirdiğine odaklanalım.

Abduh, akıl ile nakli uyumlu hale getirme uğraşı veren 13. yüzyıl teologu Thomas Aquinas’ın Hristiyan teolojisi için gerçekleştirdiğine benzeyen bir girişimi İslam adına yapmakta; böylelikle, İslam’ın akıl üzerine kurulu imanı desteklediğini ifade etmektedir.⁷³ Bilindiği üzere, Aziz Augustinus, Hristiyan teolojisinde akıl ile nakil arasında var olan ya da olması muhtemel çatışmada ikinciye öncelik vererek, çözüm önerisini sunmuştu. Thomas Aquinas ise, Aziz Augustinus’un tersine aklı, naklin yanına koymak suretiyle ikisini eşdeğer kabul etmekteydi. Her ne kadar

70 İnayet, 2008, s. 21-22. İlginçtir ki, ilk olarak Mu’tezile ekolünün tartışmaya açtığı; Kur’an’ın, Allah’ın yaratılmış kelamı mı yoksa yaratılmamış kelamı mı olduğu meselesi, Abduh’un sözünü ettiğimiz eserinin İngilizce tercümesinde yer almazken, Türkçe tercümesinde bulunmaktadır.

Türkçe tercümeye göre, Abduh, Mu’tezile ekolünü desteklercesine Kur’an’ın mahlûk, yani Allah’ın yaratılmış kelamı olduğunu; aksini iddia edenlerin dalalet içinde olduklarını ileri sürmektedir. bkz. Abduh, 1986, s. 103.

71 Abduh, 1966, s. 71, 1986, s. 124.

72 Mehmet Evkuran, Sünnî Paradigmayı Anlamak -Bir Ekolün Politik ve Teolojik Yapılanması, 3.

Baskı, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2016, s. 161.

73 Abduh, 1966, s. 63; 1986, s. 114.

30 Abduh’un akıl ile nakil arasında otantik İslam’da var olduğunu iddia ettiği ilişki, Thomas Aquinas’ın ikisi arasında kurduğu ilişkiye benziyor gibi görünse bile⁷⁴, temelde ayrılmaktadır. Abduh’un, Thomas Aquinas’ın teolojik girişiminden ayrıldığı temel nokta, Kur’an hükümlerinin belge ve delille örülü akıl ve devingen düşünce üzerine kurulu bir yapıya sahip olduğunu, yani aklı, naklin yanına yerleştirmek ve böylelikle her ikisini birden eşdeğer kabul etmek yerine nakli, aklın üzerine inşa etmesinden dolayıdır.

Böylelikle, Abduh, aklı hem dinin hem de bilimin tabanına yerleştirmek suretiyle seküler karaktere sahip olan modern siyasal-toplumsal felsefeden de ayrılmaktadır. Çünkü modern felsefe, dogma ile dini ve akıl ile bilimi özdeşleştirerek, her birini kendi alanına hapsetmekte; böylelikle, Aziz Augustinus gibi Ortaçağ teologlarının girişimini tam tersine çevirmekteydi. Abduh ise, aynı kaynaktan beslenen din ile bilimin ana bir kardeş olduklarına dikkat çekmekte;

bilimin, maddi hayatın gereksinimlerini karşılama amacına matuf olduğunu; dinin ise; manevi ve daha ötesinde ahiret hayatının mutluluğunu teminat altına aldığını belirtmektedir.⁷⁵ Nasıl ki hayvanlar, tek bir duyu organı ile tüm ihtiyaçlarını giderememekte, dolayısıyla farklı duyu organlarının mevcudiyetine ihtiyaç duymaktalarsa, insan da mutluluk ve selamet için akıl ve din gibi ana bir kardeş olan iki farklı duyu organına ihtiyaç duymaktadır. Öyleyse, beşerin maddi ve manevi mutluluğunu temin edecek iki esas rükün bulunmaktadır: Beşeri akıl ile iradeye dayanan bilim ve ilahi kudrete dayanan din.

Abduh’un otantik İslam’ın özünde muhafaza ettiğini ileri sürdüğü bilim ile din arasındaki kardeşlik ilişkisi; İslam dünyasının Batı mührü taşıyan modern düşünsel ve teknik araçları kullanılmaması gerektiği yönündeki geleneksel argümanı

74 Benziyor gibi görünüyor diyoruz; zira Kerr’in tespit ettiği üzere, Katolik gelenek açısından Thomas Aquanis’in görüşlerini temsil eden modern ekol, din ve bilime birbirinden farklı dayanakları -sırasıyla nakil ve akıl- ve kabiliyetleri olan ayrı alanlar olarak muamele etmektedir.

Kerr, bu tür bir yaklaşımın İslam düşüncesinde tutunamayacağını ifade ederek, Abduh ve diğer ıslahatçıların, akıl ile naklin birbiriyle tefrikaya ve ihtilafa düşmeden aynı alan içerisinde paralel güçler olarak faaliyet gösterdiği alternatif bir yaklaşım geliştirdiklerine dikkat çekmektedir. Bu alternatif yaklaşım, ne naklin mu’amelat alanını kapsayan meselelerle ilgisini kesmekte ne de dinsel konularda aklın değerini inkâr etmektedir. bkz. Malcolm H. Kerr, Islamic Reform: The Political and Legal Theories of Muhammad ‘Abduh and Rashid Rida, University of California Press, Berkeley, 1966, s. 107.

75 Her ne kadar Abduh, din ile bilimin kardeşliğini ileri sürmüş olsa bile, onun maddi ve manevi hayat için iki farklı etmene atıfta bulunması, bazı takipçilerinin laiklik yanlısı görüşleri için başlangıç noktası olmuştur.

31 da çürütmeye yardımcı olmaktaydı.⁷⁶ O halde ilk elden üzerinde çalışılması ve gerçekleştirilmesi gereken alan dinsel ıslahat alanıydı. Abduh’un dinsel ıslahatının iki yönü olduğunu ileri süren İşcan’a göre, Abduh, bir taraftan dinin özüne ve maksatlarına aykırı bir şekilde onun içerisine yerleştirilen ve parçaları haline getirilen hurafe ve bid’atlardan müteşekkil ilavelerin temizlenmesini ve otantik haline döndürülmesini, öte taraftan da toplumun karşılaştığı yeni problemlere, otantik İslam’a uygun olan yeni çözümler bulunması gerektiğini düşünmektedir.⁷⁷

Hemen belirtelim ki, Rıza, dinsel ıslahata yönelik çağrı konusunda üstadı Abduh’a nazaran daha keskin ifadeler kullanmayı tercih etmektedir. O, ıslahatçı ile mukallit arasında geçen diyaloga dayanan eserinin yedinci konuşmasında, ıslahatçının ağzından şu ifadelere yer vermektedir: “Batı, dinsel ihtilaflardan ve mezhep taassubundan kurtulmak amacıyla din ile siyaseti birbirinden ayırma yolunu tercih etmiş; siyaset adamları eliyle dinin ve din adamlarının siyasal alandaki rolünü tamamen ortadan kaldırmıştır. İslam’ın ve Müslüman din adamlarının aynı muameleye maruz kalmamaları için, Allah tarafından oluşturulan, bu yüzden beşeri irade ve istekle kayıtlı olmayan tabiat kanunları ile beşeri iradeye bağlı olan dinsel kanunları eşgüdümlü hareket ettirecek dinsel ıslahatları gerçekleştirmeleri gerekmektedir”.⁷⁸ Tabiat kanunları ile dinsel kanunlar arasında kurulması arzulanan eş güdümlülük, her halükarda dinin asıllarına, yani otantik İslam’a dönmeyi gerektirmektedir. Çünkü İslam, sadece çöküş döneminde bilim ve teknolojiye⁷⁹ karşı olmuştu. O halde İslam’ı bu dönemden önceki, yani otantik haline geri döndürmek ve onu modern gelişmeler ışığında yeniden düşünmek şarttı.

Abduh, ve Rıza’nın söz konusu yaklaşımlarını en iyi özetleyen şu mottodur:

“Müslüman kalarak, modernleşme”. Dolayısıyla, el-Behiy’in kılavuzluğunda denilebilir ki, akıl ile nakil arasındaki ilişkinin benzeyen türevleri şeklinde tezahür eden bilim ve din, Allah’ın eserleri olmaları münasebetiyle birbiriyle uyum içerisinde olmak zorundadır. Çünkü mutlak kemal sahibinin eserleri olan olgular arasında çelişki ve zıtlık olma ihtimali düşünülemez.⁸⁰ Eğer bir çelişki ve zıtlığın olduğu

76 Shahin, s. 10.

77 İşcan, s. 246.

78 Rıza, s. 295.

79 Hemen not edelim ki, modern ıslahatçılar, Batı’nın, genelde Doğu, özelde ise İslam dünyası karşısındaki üstünlüğünü onun bilim ve teknoloji alanında sahip olduğu gelişmişliğin doğrudan bir

79 Hemen not edelim ki, modern ıslahatçılar, Batı’nın, genelde Doğu, özelde ise İslam dünyası karşısındaki üstünlüğünü onun bilim ve teknoloji alanında sahip olduğu gelişmişliğin doğrudan bir