İslami Demokraside Siyasal Hâkimiyetin Kavramsallaştırılması:

İstihlaf (Allah’ın Halifeliği Kuramı)

Buraya kadar, Batı’nın tarihsel ve kültürel mirasına dayalı bir şekilde siyasal yazınına sirayet etmiş olan teolojik ve seküler hâkimiyet türlerinin, demokrasiye karşı müspet bir algı besleyen Müslüman düşünürler tarafından İslami siyasal modelin hâkimiyet anlayışına tekabül etmesinin mümkün olmadığını göstermiş olduk. Öte yandan, bir önceki alt-bölümün son satırlarından itibaren bu düşünürlerin, İslami siyasal model için ne tür bir hâkimiyet anlayışını öngördüklerinin ana hatları

627 Nilüfer Göle, Seküler ve Dinsel: Aşınan Sınırlar, çev. Erkal Ünal, Metis Yayınları, İstanbul, 2012, s. 15.

628 Esposito, Sonn ve Voll, s. 9.

629 Ayhan Ceylan, “İslam’da Siyasal İktidar (Velayet-i Amme)”, AÜEHFD, c. VII, s. 1-2, Haziran 2003, s. 94.

161 ortaya çıkmaya başlamıştı. Bu hâkimiyet anlayışını, istihlaf kuramı şeklinde tanımlamak mümkündür.⁶³⁰

Gannuşi’ye göre, istihlaf kuramındaki şekliyle hâkimiyet, benliğinden sıyrılarak kendini Allah’ın hizmetine girmeyi adamış olan “her” Müslümanın, Allah’ın mutlak hâkimiyetine karşı gelmeksizin özerk bir hâkimiyete sahip olması anlamına gelir.⁶³¹

Gannuşi, istihlaf kuramının iki unsur ekseninde şekillendiğini ileri sürmektedir. Bunlardan birincisi, “Allah’ın birliğine, her şeyin rabbi ve maliki olduğuna, mutlak hâkim olup, ortağı olmadığına ve koymuş olduğu kanunun bütün kanunlar üzerinde egemen olduğuna” iman etmektir. İkincisi unsura gelince, insanın,

“akıl, özgürlük, sorumluluk ve inandıklarını başkalarına tebliğ etmek gibi vasıflarla donanmış şerefli bir varlık” olduğunu kabul etmek gerekir.⁶³²

Gannuşi, söz konusu iki unsurun birbiriyle iç içe olduğunu, bu yönüyle de bir akdi meydana getirdiğini ileri sürmektedir. Ona göre, bu akdin anayasal açıdan iki sonucu bulunmaktadır. İlki, Allah’ın kanununun diğer bütün otoritelerin üstünde olduğudur. İkincisi ise, şerefli bir varlık olan insanın sahip olduğu hâkimiyettir.⁶³³

Görüldüğü üzere Gannuşi, son derece kopuk ve kapalı ifadeler kullanmakla birlikte, insanın yeryüzünde “halife”liğine işaret etmektedir. Çünkü Gannuşi, “her”

Müslümanın Allah’ın otoritesine karşı gelmeksizin, hâkimiyete sahip olması gerektiğine dikkat çekmektedir. Buradaki “her” Müslüman deyişi ile kastedilen anlam, bir İslam toplumunu meydana getiren üyelerin tamamının, siyasal hâkimiyet açısından Allah’ın halifesi olma hakkını Müslüman olmasıyla kazanabilmesidir.

Buradan hareketle Câbirî, Kur’an’da yer aldığı şekliyle “halife” kavramının hükümdar anlamında kullanılmadığına işaret etmektedir. Ona göre, Kur’an tikel bir varlık olan A ya da B insanına değil, tümel bir varlık olan insan türüne dikkat çekmek suretiyle halifeliği, tüm insanları kapsayacak şekilde kullanmaktadır.

Dolayısıyla, halife olan insan türünün bazen hükmeden bazen de hükmedilen olması, hatta yeryüzünde ıslahat eden ya da fesat çıkaran olması gayet doğaldır. Bu

630 Gannuşi, 2015b, s. 134.

631 Gannuşi, 2015b, s. 126.

632 Gannuşi, 2015b, s. 126.

633 Gannuşi, 2015b, s. 127.

162 bağlamda, “Ey Davud! Biz seni yeryüzünde halife yaptık. O halde insanlar arasında adaletle hükmet. Arzularına, tutkularına uyma, sonra bu seni Allah yolunudan saptırır” ayetini yorumlayan Câbirî’ye göre, bu ayet, Hz. Davud’un bir melik olarak değil, arzu ve tutkularına uyma ihtimali olan bir insan olarak Allah’ın yeryüzündeki halifesi kılındığına işaret etmektedir.⁶³⁴

Dahası, istihlaf kuramına göre, İslam siyasal toplumunda iktidar yetkilerini kullanmak isteyen yöneticinin, ümmetin rızasını alması ve ümmet üyelerinin siyasal haklarına saygılı olması gerekmektedir.⁶³⁵

Öte yandan, istihlaf kuramı, modern siyasal kuramın hâkimiyet kavramına tam anlamıyla tekabül etmemektedir. Çünkü seküler hâkimiyet başlığı altında tartışıldığı üzere, modern siyasal kuramın hâkimiyet anlayışı, insan-üstü metafiziksel bir varlığa gönderme yapmamaktaydı. İstihlaf kuramı ise, siyasal hâkimiyet kavramını Allah’ın mutlak hâkimiyetinin türevi şeklinde kuramsallaştırmaktadır.⁶³⁶ Mutlak hâkim ve en yüce otorite olan Allah’ın kavranılış tarzı, yeryüzündeki diğer hâkimiyet ve otorite türleri için bir referans oluşturmakta; böylelikle dünyevi/siyasal alan ile metafizik alan arasında ontolojik bir ilişki tesis edilmektedir.⁶³⁷

Gannuşi’nin pek çok eserinde ele alıp, incelediği bu kuramın kökeni, onun demokrasi ve demokratik siyaset konusunda müspet bir algıya sahip olması açısından dönüm noktasını teşkil eden Bin Nebi’nin “İslam’da Demokrasi” adlı konferansına dayanmaktadır. Demokrasi kavramı ve onun Arapçaya yansımaları üzerine morfolojik ve etimolojik bir çözümleme yapan Bin Nebi’ye göre, İslam ve demokrasi kavramlarını bir araya getirmek sorun yaratabilir.⁶³⁸

Çünkü İslam, sözlük anlamı itibariyle olmasa bile, etimolojik manası bakımından birtakım “ödevler” bütününü ihtiva eden linguistik bir özelliğe sahiptir.

Öte yandan demokrasi, halkın veya çoğunluğun iktidarı olma mührünü taşıyan etimolojik manasıyla, beşerin sahip olduğu “haklar” bütününe işaret etmektedir.⁶³⁹ Bin Nebi, her iki kavramın birden son derece basite indirgenmiş bu etimolojik

634 Câbirî, 2016, s. 175-176.

635 Gannuşi, 2015b, s. 130.

636 Gannuşi, 2015b, s. 127.

637 Mehmet Evkuran, “İslam Düşüncesinde Otoritenin Tarihsel ve Teolojik Kurulumu: Allah’ın ve Sultan’ın Mutlaklığı Üzerine Tartışma”, Milel ve Nihal, 14 (1), 2017, s. 37.

638 Malik Bin Nebi, Çağdaş Temel Konular, çev. Veysel Uysal, Bir Yayıncılık, İstanbul, 1983, s.

109.

639 Bin Nebi, s. 112.

163 manasıyla, ikisi arasında “antagonistik bir çatışma” veya birinin diğerini inkâr ettiği bir karşıtlık durumuna dikkat çekmektedir.⁶⁴⁰ O halde soralım: Bin Nebi, etimolojik manaları itibariyle çatışma ve karşıtlık ihtiva eder gibi görünen bu iki kavramın çözümlemesini nasıl yapmaktadır?

Bin Nebi, İslam ile demokrasi arasında bir çatışma veya karşıtlık olup olmadığı meselesini, ilk olarak her ikisinin birden bireye yaklaşımlarından hareketle çözümlemektedir.⁶⁴¹ Ona göre, Batı’nın tarihsel, kültürel ve düşünsel mirası açısından demokrasi ve demokratikleşme teşebbüsü bireyi merkeze alan bir anlayışın ürünüyken, İslam doğuşundan itibaren Kur’an aracılığıyla, özellikle “insanı şerefli kıldık” ayetinde görüldüğü üzere bireyin değerini teslim etmektedir.⁶⁴²

O, işte, tam bu noktada, kendi deyişle “İslami Demokrasi” modelinin ana hatlarını çizmekte ve bu modelin, Batı tipi laik demokrasiden farklı olduğunu düşünmektedir: “İslami Demokrasi” modeli, bireyin, siyasal haklara sahip olmadan önce, birey olarak Allah tarafından fıtratına yerleştirilen şeref sayesinde anti-demokratik eğilimlere karşı bağışıklığıyla kendini görünür hale getirmektedir.⁶⁴³

Bin Nebi’nin demokrasi hakkındaki bu görüşünü sistematik bir hale getiren Gannuşi, istihlaf kuramının, İslam siyasal kuramının temel bir öğesi olduğunu ileri sürmektedir. Ona göre, bu kuram kapsamında, bireyin siyasal hâkimiyeti, Allah’ın mutlak hâkimiyetinden kaynaklanmaktadır.⁶⁴⁴ Yani, dememiz o ki, Allah’ın mutlak hâkimiyetine karşı gelmeksizin özerk bir hâkimiyet alanının inşa edilmesi mümkündür. Buna bağlı olarak, Gannuşi, bireye tahsis edilen siyasal hâkimiyet ile ilahi hâkimiyet arasında ontik bir ilişki kurmak suretiyle bu iki hâkimiyet türünün birbirinin alternatifi olmadığını, sadece birincinin, ikinci tarafından bahşedildiğini düşünmektedir.

Siyasal hâkimiyetin kaynağına ilişkin yukarıdaki tespiti destekler nitelikte bir görüş ileri süren Fas İstiklal Partisi’nin lideri Allal el-Fasi İslam siyasal düzeni içerisinde mutlak hâkimiyetin ve buyruğun Allah’a ait olduğunu, fakat siyasal ve pratik hâkimiyetin, ümmetin her bir üyesinin doğal hakkı olduğunu ileri

640 Bin Nebi, s. 111.

641 Bin Nebi, s. 113.

642 Bin Nebi, s. 121.

643 Bin Nebi, s. 121-123.

644 Gannuşi, 2015b, s. 126-127.

164 sürmektedir.⁶⁴⁵ Benzer bir şekilde Gannuşi, her bir Müslümanın, “Allah’ın yeryüzündeki halifesi” olduğunu ileri sürmekte, dolayısıyla ilahi direktiflere bağlı kalarak onların siyasal hâkimiyetin ortağı olacaklarını ifade etmektedir.⁶⁴⁶ Son olarak Süruş’un ifadesiyle, ümmetin her bir üyesi, Allah’ın yeryüzüne gönderdiği

“halifeler” olarak siyasal yönetimin liderini, yasama organındaki görevlileri ve hükümet yetkililerini seçme veya azletme hakkına sahiptir.⁶⁴⁷ Tek bir cümleyle belirtmek gerekirse, “halifelerin” hâkimiyeti, kozmik hâkimiyet ve iradenin sahibi olan Allah’ın bir lütfudur.

Şimdi, yukarıdaki tespit ve yorumlardan hareketle istihlaf kuramına açık ya da örtülü bir şekilde atıfta bulunan Müslüman düşünürlerin, siyasal hâkimiyet sorununa getirdiği çözümlere odaklanarak, bu hakimiyet anlayışı ile demokrasi arasında kurdukları ilişkiyi ele alabiliriz.

İlk olarak ifade edilmesi gereken nokta, Kur’an ayetlerinin lafzi-şekli bir yorumla siyasal alana aktarılması, Hz. Peygamber ve Raşid Halifeler döneminin siyasal tatbikatının zamansal ve mekânsal koşullardan soyutlanarak algılanması, daha sonraki halife-sultanların, siyasal kararları için meşruiyet zeminini teşkil etmiştir.

Kur’an ayetilerinin lafzi-şekli bir yoruma tabi tutularak, siyasal alana intikal ettirilmesi İslam toplumunda ilk mezhepsel kopuşu meydana getirmekle kalmamış, İslam’ın dinsel-ahlaksal idealinin, günlük siyasal malzeme için göz ardı edilmesine de neden olmuştur. Aslında, ilk mezhepsel kopuş ve akabinde diğer mezheplerin doğuşu, statükoya karşı başkaldırı niteliğindeki toplumsal hareketlerin dinsel metinlere dayanarak ifade edilmesiyle doğrudan ilişkilidir. Örneğin, “Hüküm, ancak Allah’ındır”⁶⁴⁸ ayetinin, Hariciler tarafından sloganlaştırılması sadece ilk mezhepsel kopuşun belirginleşmesine yol açmamış, siyasal iktidar sorununu “akide” düzeyine taşıyıcı içeriğinden dolayı “kabile” anlayışına dayalı siyasal paradigmaya alternatif

-“yeni”- bir siyasal paradigma oluşturmuştur.⁶⁴⁹

645 Ced’an, s. 67.

646 Gannuşi, 2015a, s. 50.

647 Ced’an, s. 67.

648 Bu ayetteki “hüküm” teriminin Kur’an bağlamında, siyasal iktidara herhangi bir göndermede bulunmadığını ileri süren al-Ashmawy, bu terimin yer aldığı bazı ayetleri delil olarak göstererek, anlaşmazlıkların giderilmesi bakımından yargıçlığa ve bilgeliğe işaret ettiğini belirtmektedir. bkz.

al-Ashmawy, s. 35.

649 Câbirî, Harici hareketinin doğuşuna kadar siyasal paradigmanın “imamlar Kureyş’tendir” ilkesine bağlı olarak “kabile” çerçevesinin dışına çıkamadığını belirtmektedir. Hariciler ve onlarla özdeşleşen dinsel-siyasal slogan, “kabile” çerçevesinin dışına çıkan ve “akide” düzeyine taşınan

165 Bu hususta, cevaplandırmamız gereken soru nasıl oluyor da bir Kur’an ayeti, tek-adama dayalı iktidarların yüzyıllar boyunca meşrulaştırılması için temel referans noktası olarak kullanılabildiğiyle ilgilidir. Kanaatimizce bu soruyu Ammara’nın görüşlerini referans alarak, cevaplandırabiliriz. Ammara’nın bu ayetle ilgili görüşlerine başvurmadan önce belirtemeliyiz ki, ilk defa Hariciler tarafından sloganlaştırılan “Hüküm ancak Allah’ındır” ayeti, pratik sonuçları olmayan teolojik ya da felsefi bir tartışma değil, doğrudan siyasal tercihleri yansıtan, üzerine “akide”

örtüsü geçirilmiş siyasal bir tartışmadır.⁶⁵⁰ Buradan hareketle Ammara’nın bu ayet hakkındaki görüşlerini ele alabiliriz.

Ammara’ya göre, söz konusu ayetin, yüzyıllar boyunca hükümdarlar tarafından slogan haline getirilerek kullanılmasının nedeni ümmeti dikta düzeni altında evcilleştirerek, ona bahşedilen siyasal hakları ortadan kaldırmak amacıylaydı.

Allah’ın yüceliğini vurgulayan bu ayet çarpıtılarak ve bağlamından kopartılarak, İslam’ın dinsel-ahlaksal tavrıyla bağdaşması mümkün olmayan “çoban”ın kutsanması ve sahip olunan siyasal iktidar yetkilerinin adeta ilahi bir hak şeklinde algılanmasına zemin hazırlamıştır.⁶⁵¹ Gramsciyen deyişle ifade etmek gerekirse, Raşid Halifeler dönemi sonrasında, ümmetten sivil alanda hegemonya devşirememiş olan halifeler, bu ayetten hareketle en azından “hegemonyasız” siyasal iktidar tesis etmeye çalışmıştır. “Hegemonyasız” siyasal iktidarı kurmanın yöntemi, insani meşruiyeti aşan yönetim “iş”ini Allah’ın kaza ve kaderine⁶⁵² ya da Allah’ın iradesinin tecellisi⁶⁵³ olan halifenin tekeline terk etmeyi uygun bulan anlayıştır.

Bu yüzden, Peygamber ve Raşid Halifeler tarafından tercih edilmemiş

“Allah’ın halifesi” ve “Allah’ın yeryüzündeki gölgesi” gibi sıfatlar, daha sonraki halife-sultanlar tarafından kullanılmıştır. Nitekim “Hüküm, ancak Allah’ındır”

alternatif siyasal paradigmanın kökenini teşkil etmektedir. Siyaset, “akide” ile yüceltilerek,

“yüceltenin” siyasallaşmasına neden olmuştur. Böylelikle siyaset, sırf bir “iktidar oyunu” olarak değil, “yüceltenin” kapsamına giren sorunları da ele alan bir özelliğe sahip olmuştur. bkz. Câbirî, 2001, s. 306-308. O halde soralım: Günümüz İslam dünyasında halihazırda “akide” kapsamına giren sorunların siyasal muhtevayla veya tam tersine siyasetin alanına giren sorunların “akidevi”

muhtevayla sunulmasına şahit olmuyor muyuz?

650 Câbirî, 2016, s. 89.

651 Ced’an, s. 79.

652 İslam düşünce geleneğinde, kader öğretisinin, siyasal meşruiyet sorununa bağlı olarak ortaya çıktığını ve bu öğreti üzerindeki tartışmaların temelinde iktidar kavgalarının olduğunu belirten bir yaklaşım için bkz. Evkuran, 2016, s. 244-253.

653 İlk Emevi halifesi Muaviye, siyasal iktidara, başka bir deyişle yönetim “iş”ine sahip oluşunu Allah’ın kaza ve kaderine bağlarken, ikinci Abbasi halifesi ve devletin kurucu babası olan Ebu Cafer el-Mansur, Allah’ın iradesinin tecellisiyle iktidara sahip olduğunu belirtmektedir. Daha geniş bilgi için bkz. Câbirî, 2001, s. 297-332 ve 419-463.

166 ayetinin lafzi-şekli yorumu, Allah’ın temsilcisi konumuna yükselen halifeye, Hz.

Peygamber’in, Kur’an’ın düzenleyici bir hüküm bulundurmadığı dünyevi işlerle ilgili konularda sıklıkla tercih ettiği ümmete danışma ve istişare etme usulünü tamamen ortadan kaldırması için gerekli meşruiyet zeminini sunmuştur. Böylelikle, “hüküm Allah’ındır demek, hüküm halife-sultanın demekle” özdeştirilmiştir.⁶⁵⁴

Bu, elbette bir anda ortaya atılan, benimsenen ve yeşeren bir söylem olmamıştır. Önce, beşerin rızasına dayanmayan, yani “hegemonyasız” siyasal iktidarın meşruiyetini sağlamak amacıyla “Allah’ın kaza ve kaderi” anlayışından hareketle ilahi meşruiyet odağı tesis edilmiş; daha sonra bu meşruiyet odağı,

“Allah’ın kaza ve kader” alanından “ilahi iradenin tecellisi” alanına taşınmıştır.⁶⁵⁵ Böylelikle, bu ayet bağlamından koparılarak, “eşi ve benzeri” olmayan Allah’ın iradesiyle, halifenin iradesi arasında özdeşlik, koşutluk ve benzerlik kurulmuştur. Bu ayetin, çağlar boyunca siyasal bir içerikle donatılmasını ve otoriteye her halükarda mutlak itaat için temel malzeme haline getirilmesini eleştiren Bardakoğlu, Allah’ın hâkimiyeti ile halkın iradesine dayanan hâkimiyet arasında bir ayrım yapmaktadır:

“Klasik literatürde iktisadi ve külli bir prensibi hatta evrensel bir vakıayı belirtmek için kullanılan bu ifadenin çağımızda siyasal içerik kazanması ve hâkimiyetin millete ait oluşunun adeta alternatif söylemi haline getirilmiş bulunması da benzeri bir açıklamaya ve eleştiriye tabi tutulabilir. Çünkü yeryüzünde ve bütün kainatta genel ve kalıcı

654 Hanefi, günümüz Arap-İslam dünyasının eksikliğini hissettiği özgürlük ve demokrasi gibi konuların temelinde bin yıllık tarihsel birikimin yattığını ileri sürmektedir. Ona göre, Haçlı saldırılarına karşı Gazali’nin mevcut yönetimi koşulsuz bir şekilde destekleyen Eş’ari ekolüne tabi olma çağrısı, yöneticiye mutlak itaati teşvik eden bir siyasal anlayışın yerleşmesine neden olmuştur. Bu siyasal anlayış; “Allah’ın dilediğini yaptığı”, “Allah’ın, her şeyi işittiği ve gördüğü”,

“Allah’tan, hiçbir işin gizlenemeyeceği” ve “Kimsenin O’nu hesaba çekemeyeceği, aksine O’nun herkesi hesaba çekeceği” yönündeki Allah tasavvurunun, saltanat fıkıhçıları tarafından başlatılan entelektüel girişim sayesinde sultana devredildiğini; böylelikle mutlak otoriteye sahip olma açısından Allah ile sultan arasında bir özdeşlik kurulmasına zemin hazırlandığına işaret etmektedir. bkz. Hanefi, 2014b, s. 73-74. Hanefi’nin, Eş’ari ekolünün siyasal açıdan otoriter ya da totaliter yönetimlerin kaynağı olduğu yönündeki iddiasının sadece Maşrık bölgesi için kabul edilebileceğini; bu tür bir genellemenin Mağrip bölgesi için yapılamayacağını iddia eden Câbirî’nin görüşleri için bkz. Câbirî, “Ama Mağripte Oldu…”, Doğu Batı Tartışmaları, yaz.

Hasan Hanefi, Muhammed Âbid el-Câbirî, Mana Yayınları, İstanbul, 2014b, s. 77-85.

655 Câbirî, 2001, s. 474. Câbirî’den yaklaşık bir yüzyıl önce görüşlerine bir önceki bölümde sıklıkla yer verdiğimiz Abduh, kaderciliğin bir öğreti olarak otantik İslam’ın özünde bulunmadığını;

tarihsel süreç içerisinde Müslüman halkları yönetimden soyutlamak için siyasal iktidarlar tarafından kullanışlı hale getirilen sapkın bir anlayış olduğunu ileri sürmektedir. bkz. Amin, 1966a, s. 1498. Daha önce de belirttiğimiz üzere, gerçekten de Abduh arkasında bıraktığı düşünsel ve felsefi mirasla, İslam düşüncesinde siyasetin kodlarının ve yöneten-yönetilen ilişkinin yeniden şekillendirilmesinde öncü bir şahsiyet olarak anılmayı hak etmektedir.

167 hâkimiyetin Allah’a ait olması ile bir ülkede siyasal iktidarın kaynağının halkın iradesi olması da birbiriyle çelişmez.”⁶⁵⁶

Çünkü Allah tarafından yeryüzüne “halife” olarak gönderilen ve bir dizi sorumlukları bulunan beşerin, özel ve kamusal hayatını ilgilendiren siyasal kararların alınmasında herhangi bir hak ve yetkiyle donatılmadığını iddia etmek mümkün değildir. Özellikle bu delili görmezden gelerek, Allah’ın yönetimi olarak hilafet ve saltanat kurumları dolayımla tek-adam rejimlerini tesis etmek, Müslümanların ontik misyonuyla çelişmektedir. Dolayısıyla, İslam’ın dinsel-ahlaksal ilkelerinin gerektirdiği şekilde siyaseti, “sıfır toplamlı bir oyun” olarak görmek yerine yönetilenin kanaatine başvurulması gereken bir sanat olarak ele almak ideal olandır.⁶⁵⁷ Bu hususla ilgili olarak Gannuşi, İslami yönetim tasavvurunu Allah’ın yönetimi, demokrasiyi ise halkın yönetimi kabilinden basit bir şekilde tasnif edenlere karşı çıkmaktadır:

“Siyasi meseleler bu şekilde basitleştirilemeyecek kadar karmaşık olduğu için bu kişiler, hüküm Allah’ındır sloganı ilan edildiğinde bunun büyük bir devrim olduğunu anlayamadılar. Bu büyük bir devrimdi; çünkü anlamı, kralların mutlak hâkimiyetlerinden, servet, otorite ve karar almada başına buyruk davranma haklarından mahrum edilmesi ve yöneticinin yalnızca halkın hizmetçisi ve kanun koyma hakkı olmayan yürütmeden sorumlu kişi olmasıydı. Çünkü “Hüküm Allah’ındır”

sloganını taşıyanlardan hiç kimse Allah’ın bir bedene girip doğrudan ya da din adamları aracılığıyla bize hükmettiğini kastetmez. İslam’da din adamı yoktur. Allah-u Teâlâ gözle görülmez ve hiç kimse ya da kurum onun adına konuşamaz. “Hüküm Allah’ındır”ın anlamı kanunun ve ümmetin hükmetmesidir.”⁶⁵⁸

Bu pasajda “ümmetin hükmetmesi”yle kastedilen, siyasal iktidara ait yetkilerin ümmetin her bir üyesine tanınmış olmasıdır. Siyasal iktidara ait yetkilerin ümmete havale edildiği siyasal modeli “Kur’an Devleti” olarak nitelendiren Halefullah, Hz. Peygamber döneminden hareketle İslam’da iki otorite türünün var

656 Ali Bardakoğlu “Teorik Açıdan İslâm ve Demokrasi: Yasama”, İslâm ve Demokrasi, yay. haz.

Ömer Turan, Türkiye Diyanet Vakfı, Ankara, 2005, s. 367.

657 Lewis, 2011, s. 53.

658 Gannuşi, 2015a, s. 126-127.

168 olduğunu ileri sürmektedir. Halefullah, “Kur’an Devleti” içerisinde bir tarafta dinin emir ve yasaklarının neler olduğunu belirleyen ilahi otorite, diğer tarafta ise siyasal ve toplumsal meseleleri konu edinen Hz. Peygamber ve “ulu’l-emr”in otoritesinin eş zamanlı olarak hayat bulunduğunu ileri sürmektedir.⁶⁵⁹ Halefullah’ın siyasal düşüncesinde ilgi çekici olan görüş, dinsel hüküm bulunmayan hususlarda, Allah tarafından dünyevi hayata ilişkin düzenlemeleri gerçekleştirme hakkı tanınan ümmet üyelerinin almış olduğu kararların ilahi bir nitelik kazandığı yönündeki iddiasıdır.⁶⁶⁰

Bir yönüyle, hâkimiyet kavramı ile ilgili bu meselenin kökeni Raşid Halifeler dönemi sonrası başlayan siyasal yönetimin vacip mi caiz mi olduğu yönündeki tartışmaya kadar geri götürülebileceğini ima etmiştik. Şimdi, bu meseleyi daha net ifadeler kullanarak, ele almanın zamanı gelmiştir.

Bu konuda çoğunluğu oluşturan grup, “ümmetin icma’ı”, “anarşinin önüne geçilmesi”, “dinsel görevlerin yerine getirilmesi” ve “adaletin tam anlamıyla sağlanabilmesi” amacıyla siyasal yönetimin vacip olduğunu belirtirken, azınlığı oluşturan grup ise hilafetin kuruluş amaçlarından uzaklaştığını gerekçe göstererek, Müslümanların dinin emirlerine tam anlamıyla yerine getirdikleri zaman siyasal yönetime ihtiyaç duyulmayacağını öne sürmektedirler.⁶⁶¹ Rayyıs, azınlığı oluşturan grubun Sıffin Savaşı sonrası Hz. Ali’nin ordusundan ayrılıp, ilerleyen yıllarda ona muhalif olan Haricilerin içinden birkaç fırka ile Mutezile’den birkaç kişi olduğunu ifade etmekte ve onların siyasal yönetimin vacip olduğu görüşüne karşı çıkmalarının birinci nedeni olarak Müslümanlar arasındaki eşitlik ilkesinin göz ardı edildiği argümanını öne sürdüklerini, ifade etmektedir.⁶⁶² Azınlık grubunun bu argümanından hareketle İslam’ın genel bir prensibi olarak “insanların tarağın dişleri gibi eşit”

olduğunu, dolayısıyla İslam’ın tek bir insani iradenin, kolektif irade üzerinde tahakküm kurmasını tasvip etmediğini vurgulamak gerekmektedir.⁶⁶³ al-Ashmawy’nin ifadesiyle, İslam, beşerin tapınılması üzerine inşa edilen ve ilahi

659 Ced’an, s. 70-78.

660 Ced’an, s. 76. Halefullah, El-Ezher eğitimli ve Abduh mührü taşıyan düşüncelerin etkisi altında entelektüel çalışmalar yapan pek çok Mısırlı 20. yüzyıl düşünürlerinden birisidir.

661 Rayyıs, s. 167-201.

662 Rayyıs, azınlıktaki grubun siyasal yönetimin gerekliliğine ilişkin görüşünün yaşanılan koşullara bağlı olduğunu ifade etmektedir. Eğer İslam’ın buyrukları gözetilir ve tatbik edilirse, siyasal

662 Rayyıs, azınlıktaki grubun siyasal yönetimin gerekliliğine ilişkin görüşünün yaşanılan koşullara bağlı olduğunu ifade etmektedir. Eğer İslam’ın buyrukları gözetilir ve tatbik edilirse, siyasal