Teknolojinin Yasam Döngüsü (S Döngüsü)

Os comentaristas dos séculos X e XI d.C. interpretaram a história Os quarto que entraram no

Pardes à luz das tradições de hekhalot. Mais tarde essa ênfase da tradição deu lugar às

312 _{MORRAY-JONES, Christopher R. A. Paradise Revisited (2 Cor 12:1-12): The Mystical Background of Paul} Apostolate. Part 1: The Jewish Sources. Harvard Theological Review 86 (1993), 177-217. p. 210-217.

313_{SCHÄFER, Peter. New Testament and Hekhalot Literature: The Journey into Heaven in Paul and Merkavah} Mysticism. Jornal of Jewish Studies 35 (1984). p. 25.

práticas místicas desse corpo literário. Recentemente Hananel b. Hushiel oferece a seguinte interpretação314:

Pardes was used as a term for the Garden of Eden, which is reserved for the righteous are stored. And it is explained in the hekhalot that the sages who were worthy of this matter used to pray, cleanse themselves of all defilement, fast, immerse and purify themselves. Then they would employ the names and gaze into the palaces and see how the angelic guards stand, and how one palace follows on after the one before it.315

No século XIX e o início do XX d.C., a história do Pardes passa a ser interpretada em termos da visão dominante da ma‘aseh merkavah como uma especulação cosmológica gnóstica. É o período de Wilhelm Bousset e Scholem. Este argumentou que a história talmúdica deveria ser interpretada à luz da literatura de hekhalot, o que atraiu seguidores. A ideia deste período era que assim como Ezequiel 1, 10-11, 40-48 e Isaías 6 indicavam que a experiência visionária estava associada com o santuário de um período antigo, o misticismo de merkavah/hekhalot era um desenvolvimento e a relocação no céu da tradição de culto no templo.316

Uma terminologia importante é a expressão comum em todas as versões, de que os quatro “entraram no Pardes”, inclusive R. Akiba. A versão do Ms. Viena usa a expressão “subiu e desceu” para o personagem. É uma terminologia importante uma vez que ela permite assegurar ou não a presença de uma experiência extática ao Paraíso. Trata-se de um problema que, segundo Shäfer, não pode ser resolvido com base no que, presumivelmente, seja a redação final do texto, ou do valor dos seus respectivos manuscritos317. Shäfer demonstra uma clara preferência pela expressão “entrou e saiu” em vez de “subiu e desceu” defendido por Morray-Jones que utiliza o Ms. Viena.

A terminologia Pardes levanta questões àqueles que defendem uma interpretação mística e o identificam com o Paraíso, o que parece bastante improvável. Segundo Schäfer, se for considerado que os quatro não subiram, mas entraram no Pardes, e que Akiba não desceu,

314 _{In: MORRAY-JONES, Christopher R. A. Paradise Revisited (2 Cor 12:1-12): The Mystical Background of} Paul Apostolate. Part 1: The Jewish Sources. Harvard Theological Review 86 (1993), 177-217. p. 191.

315 _{Pardes era usado como um termo para o Jardim do Éden, o qual é reservado para os justos serem guardados.} E é explicado na hekhalot que os sábios que foram merecedores dessa questão costumavam orar, limpando-se de toda contaminação, jejuando, imergindo e purificando-se. Então eles poderiam empregar os nomes e contemplar dentro dos palácios e ver como os guardas angelicais se posicionam, e como um palácio segue após seu predecessor. Tradução livre.

316_{MORRAY-JONES, Christopher R. A. Paradise Revisited (2 Cor 12:1-12): The Mystical Background of Paul} Apostolate. Part 1: The Jewish Sources. Harvard Theological Review 86 (1993), 177-217. p. 191-192.

317_{SCHÄFER, Peter. New Testament and Hekhalot Literature: The Journey into Heaven in Paul and Merkavah} Mysticism. Jornal of Jewish Studies 35 (1984). p. 25.

mas saiu ileso, a compreensão técnica de Pardes no sentido de Paraíso perde sua sustentação. Para o autor, é mais provável que Pardes signifique simplesmente “jardim”, ou “jardim real”, onde o “entrar” e “sair” parece condizer melhor do que “subir” e “descer”.318

Diferentemente dos relatos de ascensão apocalíptica, não é revelado o propósito do Pardes, nem o que os rabis viram neste jardim, embora haja interpretações de que se trata de visões de

merkavah, o que parece uma associação sem provas. É possível tratar-se de uma alegoria cuja

interpretação nada tenha a ver com o misticismo de merkavah. Para Schäfer, a versão do

Babylonian Talmud, através de sua inserção, mostra claramente o desejo do texto ser

compreendido como uma descrição de uma ascensão extática ao Pardes (neste caso “Paraíso” no céu)319. A seguir, uma resumida análise de 2 Coríntios 12,1-10, é apresentada, na expectativa de evidências que comprovem uma conexão entre o texto paulino e a história rabínica.

3.1.4 2 Coríntios 12,1-10

1É necessário gloriar, não é proveitoso, eu passarei para as visões e revelações do Senhor. 2 Eu conheço um homem em Cristo (que) catorze anos atrás se no corpo eu não sei, ou fora do corpo eu não sei, Deus sabe, tal homem foi arrebatado ao terceiro céu. 3 E eu conheço tal homem, se no corpo ou à parte (separado) do corpo, eu não sei, Deus sabe, 4 porque ele foi arrebatado para dentro do paraíso e ouviu palavras inefáveis que não são permitidas ao homem falar. 5 Em nome de tal pessoa eu gloriarei, mas em meu nome eu não gloriarei exceto nas fraquezas, 6 Pois se eu quiser gloriar, eu não serei tolo (néscio, bobo, ridículo), eu direi a verdade; mas eu me abstenho, a fim de que ninguém possa pensar sobre mim além do que ele vê de mim ou ouve de mim 7 por causa da qualidade das revelações. Portanto a fim de que eu não me exaltasse, um espinho foi-me dado na carne, um anjo de satanás, a fim de me esbofetear a fim de que eu não me exalte. 8 Por causa disso eu pedi ao Senhor três vezes que ele o removesse de mim. 9E Ele me disse, “minha graça é suficiente para ti, pois o poder é completado (se completa) na fraqueza. Portanto eu me gloriarei mais prazerosamente nas minhas fraquezas, de forma que o poder de Cristo possa habitar (viver) em mim. 10 portanto eu estou contente em fraquezas, em maltrato, em perigos, em perseguições e angústias em nome de Cristo; pois sempre que eu sou fraco, então é que eu sou forte.

O contexto onde está inserido o relato de ascensão de Paulo ao Terceiro Céu/Paraíso exibe o apóstolo engajado na defesa de sua autoridade apostólica, tema que se inicia no capítulo 10. Seus oponentes emergem como uma proeminente força na comunidade provocando ferrenhos ataques por parte do apóstolo. Paulo não identifica quem são esses oponentes nem os seus

318 _{SCHÄFER, Peter. New Testament and Hekhalot Literature: The Journey into Heaven in Paul and Merkavah} Mysticism. Jornal of Jewish Studies 35 (1984). p. 26.

ensinos, pois a escassez de evidências dificulta o reconhecimento dos mesmos. A pesquisa acadêmica do Novo Testamento tem identificado esses oponentes como judaizantes (Gl 6), pneumáticos, gnósticos cristãos, judeu-cristãos helenísticos, entre outros.

Paulo inicia o capítulo falando da necessidade de “gloriar-se”, o que está em conexão com seu confronto com os adversários no capítulo 11. O fato de ele reivindicar uma experiência extática como credencial diante dos adversários, remete, de alguma forma, para um grupo de judeus cristãos (2 Cor 11,22) que querem a comprovação de experiências extáticas fazendo um jogo contra a autoridade do apóstolo. O motivo do “gloriar-se” do apóstolo repousa nas “visões” e “revelações” do Senhor que ele justifica como evidência de sua autoridade sobre seus oponentes em Corinto.

Paulo diz ter sido arrebatado ao terceiro céu. A cosmologia do texto encontra possíveis paralelos em textos das tradições judaico-cristãs. A passagem menciona um paralelismo Terceiro Céu/Paraíso, como se tratando do mesmo lugar. Evidência disso é encontrada em 2

Enoque: “E os dois homens me colocaram ali e me carregaram para cima, ao terceiro céu e me colocaram no meio do Paraíso, em um lugar desconhecido em bondade de aparência”. Posteriormente nessa obra, Paraíso é um lugar definido como “preparado para os justos”, para o mundo por vir. Outro texto que comprova tal paralelismo é o Apocalipse de Moisés ou a composição grega A Vida de Adão e Eva, “Em seguida Deus entrega Adão para Miguel, e ordena que ele seja trazido ao Paraíso no Terceiro Céu (37.4-5)”320

O clímax da ascensão é revelado na frase a;rrhta r`h,mata “palavras inefáveis” “que não é permitido para um homem falar”. O que Paulo ouviu vem somente no fim da ascensão, quando era esperado que o místico encontrasse a divindade. Isso parece fazer sentido na possibilidade de um background judaico. No entanto, em nenhum lugar é dito que Paulo viu alguma coisa. O conteúdo do que ele ouviu é, de acordo com o texto, incomunicável, mas explicitamente qualificado como algo que não é permitido ao homem falar. O texto sugere que a experiência de Paulo foi auditiva, independente de qual seja o conteúdo de a;rrhta r`h,mata.

320 _{DEJONGE, Marinus; TROMP, Johanes. The Life of Adam and Eve and Related Literature. Sheffield:} Sheffield Academic Press, 1997. p. 70.

Paulo diz que para que ele não se exaltasse, um espinho lhe foi dado na carne, um anjo de satanás, a fim de lhe esbofetear para que ele não se exaltasse. Esse “espinho na carne” se constitui objeto de muitas especulações. Não há nenhuma indicação no texto que remeta a uma enfermidade física, embora bons argumentos sejam encontrados defendendo essa posição, conforme pode ser visto no último capítulo deste trabalho. Crer que se trate de um problema na mente de Paulo, tais como, epilepsia, histeria causada ou associada à experiência visionária extática, é algo a perscrutar. Talvez o melhor indício, a princípio, seja o que ele realmente diz: um anjo de satanás, isto é, um demônio, que foi enviado para afligi-lo, assediá- lo em diferentes situações.