Iç veya Dis Yapilar

Os resultados dos estudos, tomados conjuntamente, mostram que tanto Persinger quanto Joseph concordam que existe um determinado ponto no cérebro, certas partes do lobo temporal, particularmente o lobo temporal direito, que quando ativado causam as experiências místicas. D’Aquili e Newberg, e mais recentemente, Newberg e Iversen reconhecem o papel crucial que desempenha o lobo temporal na produção da experiência mística, mas acreditam

445 _{BEAUREGARD, Mario; PAQUETTE, Vincent. Neural correlates of a mystical experience in Carmelite nuns.} In: Neuroscience Letters 405. 2006. p. 186.

446 _{DELIO, Ilia. Brain Science and the Biology of Belief: A Theological Response. In: Zygon, vol. 38, n.3. p.} 573-585, 2003.

447 _{Ibid., p. 577.} 448 _{Ibid., p. 578.}

que outras áreas estão associadas à produção dessa experiência, como o pré-frontal córtex, e o lobo parietal superior posterior direito e esquerdo. Da mesma forma que Persinger, os autores Joseph, Newberg e Iversen também propõem que as estruturas límbicas do lobo temporal estão relacionadas com a impressão subjetiva de contatar uma realidade espiritual.

Apesar de todos os modelos serem consistentes quanto à existência de uma específica atividade cerebral associada à experiência religiosa, e de que certas áreas como as estruturas límbicas do lobo temporal desempenham um significante papel nas experiências místicas, os conflitos entre os modelos são realmente visíveis. Abordando pelo lado reducionista da neurociência da religião, Persinger defende que as experiências místicas são patológicas, e residem no âmago de uma atividade biológica particular, denominada como um ataque epiléptico com foco nos lobos temporais, particularmente a amígdala e o hipocampo. Em seu ponto de vista, experiências místicas são geradas e projetadas no cérebro, podendo ser completamente explicadas cientificamente, sem o envolvimento da divindade ou de outra entidade sobrenatural.

Em seu conceito pessimista sobre experiência mística, Persinger acredita que essas experiências podem acarretar severas consequências negativas para a sociedade, e perigosa para a pessoa que a experimenta. No entanto, para Oman e Thoresen, resultados ligando envolvimento religioso e espiritual com uma saúde melhor contradizem a crença de que a religião, de uma forma geral, é perigosa para a saúde do ser humano449. Estudos psicológicos450 sobre experiências místicas confirmam que, como mecanismo de cura, essas experiências contribuem para a saúde psicológica daqueles que as vivenciam, como uma tentativa endógena para a cura da psique.

Winkelman afirma que pesquisas sobre aspectos terapêuticos do “estado alterado de consciência” entre xamãs sugerem que as mudanças fisiológicas deste estado facilitam suas tarefas típicas de cura e busca por conhecimento sobrenatural trazendo bem-estar psicológico

449 _{OMAN, Doug; THORESEN, Carl E. Do Religion and Spirituality influence health? In: PALOUTZIAN,} Raymond. F.; PARK, Crystal L. (Edts.). Handbook of the psychology of religion and spirituality. New York: The Guilford Press, 2005. p. 454.

450 _{BARTOCCI, Goffredo; DEIN, Simon. Detachment: Gateway to the World of Spirituality. Transcultural}

Psychiatry, Vol 42(4) p. 545-569, 2005 e p. 555-556; BEAUREGARD, Mario; O’LEARY, Denyse. The

spiritual Brain. A neuroscientist’s Case for the Existence of the Soul. New York: Harper Collins Publishers, 2007; MILLER, Lisa; KELLEY, Brien S. Relationships of Religiosity and Spirituality with Mental Health and Psychopatology. In: PALOUTZIAN, Raymond F.; PARK, Crystal L. (Edts.). Handbook of the psychology of

e fisiológico de diferentes formas, tais como relaxamento fisiológico, facilitando: o equilíbrio dos processos fisiológicos, reduzindo tensões, ansiedade, e reações fóbicas; a percepção extrassensorial, contornando processos cognitivos normais para alcançar informações inconscientes; a integração cognitiva-emocional, os laços sociais e afiliação451.

Para Miller, a oposição de Persinger à religião falha em prover base suficiente para condenar experiências místicas. Pois, ainda que se acredite que a religião tenha trazido um impacto nocivo para a sociedade humana, o autor lembra que não são dadas às experiências místicas unicamente uma interpretação religiosa452.

Joseph, da mesma forma que Persinger, admite estar, o lobo temporal e frontal, envolvidos no simbolismo religioso. No entanto, para Joseph, o sistema límbico pode ser considerado o lugar da alma, e pode servir como o transmissor neural de Deus. Baseado em sua interpretação que, em parte, segue um processo evolutivo, essa capacidade religiosa, mística, espiritual e neuronal é a consequência de repetidas e extremamente intensas experiências emocionais e perceptivas com “Deus”. Para Joseph, as experiências místicas constituem evidência para a existência do Deus judeu-cristão.453 Essas implicações estão diametralmente opostas à posição de Persinger.

Na interpretação de Joseph sobre as experiências místicas, ele assume que pelo fato dos humanos serem dotados de capacidade para terem experiências místicas, essa capacidade deve servir a alguma função adaptativa de alguma forma. Ele propõe que a capacidade para experiências místicas permite aos humanos contatar Deus, da mesma forma que os órgãos dos sentidos humanos, e as áreas do cérebro que processam essas informações sensoriais capacitam os humanos a perceber objetos no mundo externo. Para Miller, tanto nas interpretações sobre as experiências místicas, como nas tentativas de provar a existência do Deus judeu-cristão, Joseph apresenta argumentos extremamente problemáticos que parecem derivar de suas convicções religiosas.454

451 _{WINKELMAN, Michael. Altered States of Consciousness and Religious Behavior. In: GLAZIER, Stephen} D. (Edt). Anthropology of Religion: a Handbook. Westport, Conn: Greenwood Press, 1997. p. 405.

452 _{MILLER, Jonathan Scott. Mystical Experiences, Neuroscience, and the Nature of Reality. Bowling Green} State University.Tese de Doutorado, 2007. p. 84.

453 _{JOSEPH, Rhawn. The limbic System and the soul: Evolution and the Neuroanatomy of Religious experience.}

Zygon, vol.36, n. 1, p. 105-136, 2001. p. 132-133.

Newberg e d’Aquili, na tentativa de prover uma alternativa para o modelo materialista de Persinger, reivindicam que experiências místicas ou religiosas não são produto de disfunções da mente, nem podem ser explicadas como resultado de ataques epilépticos ou alucinações psicóticas, mas eventos processados pelo cérebro, neurologicamente observáveis, e que permitem ao ser humano experimentar a realidade divina. No entanto, como Persinger, d’Aquili e Newberg estão determinados a substituir a teologia pela nova e científica real compreensão de religião alcançada através da neurociência. Destituída de um caráter científico, a teologia deve ser substituída pela nova disciplina, a Neuroteologia, considerada como a neurociência da religião. Nas palavras de Brandt, Clement e Manning a religião será salva aos custos da teologia455.

Em uma interpretação científica de Deus e da espiritualidade, o trabalho de Matthew Alper456 respalda o modelo de d’Aquili e Newberg validando a noção de que a experiência mística pode ser explicada em termos fisiológicos. Para Alper, o ser humano é programado para atribuir significado espiritual-religioso não apenas para o mundo ao redor, como também às experiências, predispondo-se a interpretar esse tipo de estado alterado de consciência como divino ou transcendental. Para o autor, as tecnologias modernas de escaneamento neural por imagem, enfatizando as experiências de d’Aquili e Newberg, revelam que o que se percebe como experiências espirituais/transcendentais/místicas, pode ser reduzido a uma atividade da neurobiologia humana básica, e nada mais.

O argumento de Alper é que para todos os comportamentos que são universais para uma espécie, devem existir genes que incentivam o desenvolvimento de locais neurofisiológicos de onde esses comportamentos se originam. Isso pode ser aplicado à espiritualidade humana. Alper associa o fato de todas as culturas demonstrarem a propensão para desenvolver um idioma, uma religião e uma crença em uma realidade espiritual457. O animal humano foi programado de maneira que, quando pratica certas ações como meditação, oração, canto, ioga, dança, rituais religiosos, contemplação, acontecem certas percepções, sensações e cognições que humanos de todas as culturas tendem a interpretar como prova de alguma realidade divina, sagrada ou transcendental. Para Alper, no entanto, descobertas no campo da

455 _{BRANDT, Pierre-Yves; CLÉMENT, Fabrice; MANNING, Russel Re. Neurotheology: chalenges and} opportunities. Schweizer Archiv für neurologie und psychiatrie, 2010, 161 (8). p.306.

456 _{ALPER, Matthew. A parte divina do cérebro. Tradução de Vera Martins. Rio de Janeiro: Best Seller Ltda,,} 2008. p. 170-171.

neurociência contradizem tais noções, derivando-as da maneira pela qual o cérebro interpreta certos processos neuroquímicos originados geneticamente458.

Em uma resposta a d’Aquili e Newberg, a professora do departamento de História Eclesiástica Ilia Delio afirma que a conexão vaga entre Deus e AUB por todo o trabalho dos autores pode conduzir o leitor a concluir que experiência religiosa nada mais é do que um estado de consciência que nem nega e nem afirma a existência de Deus, mas que torna AUB equivalente à base do ser, isto é Deus. Pelo fato dos autores não tornarem claro a distinção entre Deus e AUB, eles deixam aberto à possibilidade de que Deus e a consciência humana sejam indiferenciáveis. Outro problema destacado por Delio na obra Why God Won’t Go Away de Newberg e colegas é quanto à base fundamental da realidade.459

A capacidade humana de experimentar a realidade divina está presente na obra dos autores, mas Delio questiona: como o cérebro pode afirmar o que é real? Para Newberg, a realidade ocorre em uma única forma, através do cérebro. Na verdade, trata-se de um tema complexo. Os pensadores gregos, entre eles Platão e Aristóteles, ocuparam-se com a natureza desta realidade no intuito de prová-la. Ao mesmo tempo em que Newberg defende que a experiência humana da realidade é uma construção biológica, ele luta com a ideia de que a realidade em si possa ser algo mais que um fenômeno biológico. Para Ilia Delio, embora Newberg tente explorar a questão do “real”, ele e seus colegas deixam de lado a exploração filosófica da realidade, para especulá-la na experiência de acordo com dados científicos. Para a autora, sem se fazer distinções filosóficas entre a natureza da realidade e o que Deus é em relação à realidade, existe uma tendência a fundir Deus e o cérebro de forma que Deus se torna cérebro e cérebro se torna Deus460.

Na mesma linha de pensamento, Miller afirma que d’Aquili e Newberg não esclarecem se o conflito entre realidade subjetiva e externa tem a ver com prioridade epistemológica ou metafísica. Ao invés de prover um argumento, eles tentam alongar as consequências do conflito entre AUB e a realidade de base, adotando tanto a realidade externa quanto a subjetiva como primordial. Por definição, a realidade suprema deve ser a fonte de tudo que é

458 _{ALPER, Matthew. A parte divina do cérebro. Tradução de Vera Martins. Rio de Janeiro: Best Seller Ltda,,} 2008. p. 154.

459_{DELIO, Ilia. Brain Science and the Biology of Belief: A Theological Response. In: Zygon, vol.38, n.3. 2003.} p. 575.

real. Dessa forma, realidade subjetiva e objetiva não podem, ambas, ser a verdade. Além dos problemas que procedem desse dualismo implícito, a busca de solução na perspectiva neuropsicológica também falhou. Assim, a tentativa dos autores de prover uma alternativa para o modelo materialista de Persinger, fracassou, afirma Miller.461

O criticismo do estudo científico da experiência mística até aqui apresentado está polarizado, de um lado, pelo materialismo científico, conhecido também como reducionismo, representado na pessoa de Persinger, e por outro, pelo “religionismo” científico, que neste estudo é representado por d’Aquili e Newberg. A questão que se levanta é: seria possível construir um acurado modelo científico de experiências místicas que ficasse entre esses dois extremos, onde a neurociência pudesse ser integrada em uma abordagem interdisciplinar e religiosamente pluralística ao invés de arquitetar uma Neuroteologia?

Para Miller, o que se percebe é que o progresso no estudo científico de experiências místicas não trouxe muito esclarecimento às interpretações de cientistas e místicos sobre essas experiências. A tendência é, de um lado, considerar as experiências místicas como patológicas, e de outro, vê-las como evidência da inadequação do ponto de vista do mundo científico.462 O que se busca é um materialismo científico “espiritual” na expectativa de mediar esses dois extremos. Como pesquisa isso ajudaria a esclarecer caminhos nos quais mecanismos tais como a meditação, podem conduzir experiências místicas, e a forma que a fenomenologia característica de tais experiências é produzida através de mudanças no funcionamento usual do cérebro.

Para o materialismo científico, ou neurociência reducionista, as experiências místicas podem ser completamente explicadas cientificamente. Essa escola refuta a realidade e importância da religião e crê que as experiências místicas não são causadas pelo contato com Deus ou alguma outra realidade transcendente, mas por fatores no cérebro humano e pelo contexto que as envolvem. Nesta concepção não há espaço para a teologia. Típico desta visão reducionista é o trabalho de Persinger, cujo modelo foi abordado. Um componente importante do trabalho do autor é considerar as experiências místicas tanto como sintomas de patologia (tais como

461 _{MILLER, Jonathan Scott. Mystical Experiences, Neuroscience, and the Nature of Reality. Bowling Green} State University.Tese de Doutorado, 2007. p. 94,99-100.

462_{MILLER, Jonathan Scott. Mystical Experiences, Neuroscience, and the Nature of Reality. Bowling Green} State University.Tese de Doutorado, 2007. p. 118.

ataques epilépticos com focos nos lobos temporais, amígdala e hipocampo), ou como causas de disfunção cerebral.

Como uma resposta a Persinger e a outros cientistas materialistas, Hood em sua teoria do

soulful self defende a união do self com uma realidade transcendente permanente. Para ele a

experiência da alma é uma experiência com o “Eterno”, Deus ou o Absoluto. Isso foi tratado no estudo sobre misticismo, no capítulo anterior, onde é reivindicado esse estado como um estado de unidade com a Realidade, Deus ou o Absoluto. Para o autor, a alma, ou o soulful

self é um conceito que pode ser útil dentro tanto do discurso religioso quanto psicológico que

é suscetível à realidade da experiência mística e pode ser estudado empiricamente. Tanto o

self transcendente, quanto o reflexivo (o conceito comum de self), podem ser identificados

fenomenologicamente e explorados empiricamente na teoria de Hood.463

A conclusão do autor de que a perspectiva fenomenológica revela a existência de uma realidade transcendente é criticada por Miller, para quem nem todas as experiências se referem a uma realidade externa, mesmo que provenha de uma perspectiva fenomenológica. Miller argumenta que budistas, por exemplo, não interpretam, de forma geral, as experiências místicas em termos de contatos com uma realidade externa, mas ao contrário, como momentos de concentração intensa, ou como momentos dentro da percepção da verdade do que o autor denomina “no-self”. É provável que Hood tenha tirado proveito da abordagem fenomenológica uma vez que isso o ajudaria a provar a existência de uma realidade transcendente, no entanto, sua defesa parece inadequada, mesmo dessa perspectiva fenomenológica.464

Uma questão que se levanta é se, para fatos observados, a ciência não materialista de relatos da mente traria resultados mais aceitos do que os trazidos pela ciência materialista. Para Beauregard e O’Leary é possível esboçar superficialmente algumas características de uma visão não materialista da mente. Embora nenhuma visão atual responda todas as questões, o ponto de vista não materialista poderia, pelo menos, descrever por características conhecidas de experiências humanas o que para a visão materialista não pode ser relatado e é, frequentemente, negado. Para os autores, a mente (o mundo psicológico, a perspectiva de

463 _{HOOD Jr., Ralph W.. The Mystical Self: Lost and Found. In: The International Journal for the Psychology of}

Religion, 12(1). 2002. p.8-12.

464 _{MILLER, Jonathan Scott. Mystical Experiences, Neuroscience, and the Nature of Reality. Bowling Green} State University. Tese de Doutorado, 2007. p. 91-93.

primeira pessoa) e o cérebro (parte do mundo material, a perspectiva da terceira pessoa) representam dois domínios epistemologicamente diferentes que podem interagir porque são aspectos complementares da mesma realidade transcendente465.

O grande mérito da neurociência parece ser a demonstração de que nada pode ser percebido e pensado independente da atividade neural do cérebro. No entanto, o neurologista Raul Marino Júnior revela que o exame das várias teorias que tentam explicar as experiências de quase- morte (EQM) ainda não mostrou como a identidade, as memórias e a cognição com emoções podem funcionar independentemente de um corpo inconsciente, mantendo uma pequena percepção “não sensorial”. Uma vez que, a consciência, as memórias e os pensamentos são produzidos a partir de grandes grupos e redes neuronais, para o autor, torna-se extremamente difícil a explicação da existência de uma consciência fora do corpo, experimentada durante um período de morte clínica, quando o eletroencefalograma isolétrico466 acusa a parada de funcionamento do cérebro467.

Um dos fenômenos mais conflitantes da neurofisiologia humana e do funcionamento do cérebro é a consciência. A inteligência artificial, física quântica, têm gerado hipóteses na tentativa de explicar a relação entre o cérebro e a consciência. Muitas experiências de quase- morte (EQM) têm sido apresentadas com vários graus de credibilidade. A confirmação de que pessoas cegas de nascimento tenham relatado percepções visuais durante a experiência fora do corpo ou de quase-morte tem desafiado os conhecimentos neurofisiológicos sobre os mecanismos celulares da consciência e da memória em relação ao cérebro. Para Marino Jr., o que se conclui é que a consciência pode ser experimentada independentemente do funcionamento cerebral, o que, para o autor, poderá acarretar no futuro uma enorme mudança nos paradigmas da medicina.468

Embora a neurociência, em especial o modelo de d’Aquili, Newberg e seus colegas, tenham argumentado que a experiência religiosa/mística/espiritual, como qualquer outra experiência humana não exista sem a atividade cerebral, reconhece-se, entretanto, que essas experiências não podem ser reduzidas e nem identificadas com estruturas e processos neuroelétricos e

465 _{BEAUREGARD, Mario; O’LEARY, Denyse. The spiritual Brain. A neuroscientist’s Case for the Existence} of the Soul. New York: Harper Collins Publishers, 2007. p.150.

466_{Quando o eletroencefalograma registra falta de atividade elétrica no cérebro.}

467 _{MARINO JÚNIOR, Raul. A religião do cérebro. As novas descobertas da neurociência a respeito da fé} humana. São Paulo: Editora Gente, 2005. p. 112,

neuroquímicos. De fato, para Beauregard e O’Leary, processos mentais, que não podem ser localizados no cérebro, não podem ser eliminados.469

A pesquisa neurocientífica sobre a natureza e funcionamento de cérebro parece ameaçar tradicionais os pressupostos teológico e religioso, especialmente no que se refere à alma e experiência religiosa. Os avanços na neurociência, no entanto, parecem oferecer recursos sem paralelos para o estudo das crenças e atividades religiosas, como também fornecendo tanto apoio científico para reivindicações teológicas ou recursos criativos para seu desenvolvimento. Para Brand, Clement e Manning, ao invés de tentar encontrar a origem da religião na atividade neural, seria mais apropriado, se o objetivo é o estudo da religião, estudar como as religiões têm tentado propor interpretações para estados alterados de consciência, de forma que essas experiências pudessem ser integradas em um sistema holístico, no qual a ciência da religião pudesse integrar a neurociência em uma abordagem interdisciplinar, não como um desafio, mas como uma oportunidade para a teologia e ciências da religião.470

4.5 A EXPERIÊNCIA RELIGIOSA EXTÁTICA DE PAULO E A NEUROLOGIA