Na investigação sobre o poder, Foucault realizou, em suas pesquisas iniciais, uma arqueologia, considerando nas suas investigações temas e práticas vivenciadas nos séculos XVII e XVIII. A História da loucura e o Nascimento da clínica, por exemplo, são obras que mostram esse caminho arqueológico trilhado pelo filósofo francês. Nesse momento, Foucault apresenta em suas abordagens o poder que se exerce nos corpos dos indivíduos, que não se trata de um poder de obediência, mas um poder de sujeição e de dominação.
Já nos temas do século XIX que tratam da prisão e da sexualidade, há trabalhos nos quais Foucault se propõe delinear uma genealogia abordando as relações de poder.9 Muito embora alguns comentadores apontem para uma separação dos dois métodos, o arqueológico e o genealógico, nesta pesquisa optamos em não poder afirmar que exista de fato um rompimento, na medida em que na arqueologia e na genealogia se apresentam amiúde os desafios e problemas da historicidade humana.
Em função das suas temáticas, prisão, sexualidade e loucura, e das abordagens que realizou acerca delas, Foucault chegou a ser considerado subversivo e anárquico. Por isso muitos, ao interpretar seu pensamento, caem em uma espécie de radicalismo ou, por outro lado, a despeito de não concordar com a história das grandes narrativas, a história das contradições, há quem critique Foucault, colocando-o como aquele que não se posiciona, neste sentido, caindo no relativismo. Poder-se-ia afirmar que, nem relativismos, nem radicalismos, o pensamento filosófico em Foucault é uma espécie de incompletude, uma lacuna prestes a ser preenchida pela vida. Sua oposição às grandes narrativas, aos sistemas, às determinações históricas se desdobra em jogos, questionamentos, indagações e investigações contínuas sobre o que significa conhecer algo historicamente. É nesse sentido que nossa pesquisa inicialmente se desenvolve buscando compreender no historicismo 10 e no humanismo11 os conceitos formados e postulados para a compreensão da realidade presente.
9 Nos cursos do Collège de France, Foucault vivencia sua própria história e recorre tanto aos métodos arqueológicos quanto aos genealógicos. Embora o filósofo francês, situado no século XX, não diferencie de forma rigorosa Idade Moderna e Idade Contemporânea como a historiografia tradicional a estruture em suas formas da representação do tempo e dos períodos históricos, menos ainda ele emite qualquer diferença precisa no que diz respeito às relações de poder vivenciadas pelos indivíduos dos séculos XVII, XVIII, XIX ou XX. Neste sentido, quando ele aborda a questão do poder no momento presente, em que são vivenciadas essas relações de poder, o filósofo sempre se reporta à modernidade abordando temas de outros séculos. Por exemplo, ao investigar o poder no século XX não o faz de forma diferente de uma investigação sobre o século XIX. Nesse sentido, o que modifica são as condições de materialidade, as formas de existências e os modos de ações, uma vez que esses elementos estão presentes em qualquer período da história, caracterizando-se como os elementos fundamentais daquilo que precisa, de fato, ser apreendido. É nessa história atual, a dos acontecimentos ontologicamente presentes, que ele enfatiza os jogos de poder na evolução dos discursos na sociedade.
10 Conforme Habermas, em O Discurso filosófico da modernidade, o historicismo “[...] Resulta dessa destruição de uma historiografia presa ao pensamento antropológico e as convições humanistas fundamentais os contornos de um historicismo por assim dizer transcendental, que, ao mesmo tempo, herda e suplanta a crítica nietzschiana do historicismo. A historiografia radical de Foucault permanece "transcendental", no sentido mais brando do termo, visto que concebe os objetos da compreensão histórico-hermeutica do sentido como constituídos, como objetivações de uma práxis do discurso sempre subjacente e apreensível em termos estruturalistas. A velha história havia se ocupado com totalidades de sentido, que tornava acessíveis a partir da perspectiva interna dos participantes; desse ponto de vista nao se percebe o que constitui em cada momento um tal mundo discursivo” (HABERMAS, 2000, p. 353).
11
Habermas, em O Discurso filosófico da modernidade, compreende que “[...] Foucault se entende como um dissidente que resiste ao pensamento modemo e ao poder disciplinar dissimulado pelo humanismo. O engajamento molda seus ensaios eruditos no estilo e na escolha das palavras; O gesto crítico domina tanto a teoria como a autodefinição de toda sua obra. Nesse sentido, Foucault distingue-se, de um lado, do positivismo
Nesse sentido, o francês tem como pano de fundo os pressupostos históricos em meio aos quais, quer como indivíduo, quer como parte de uma cultura, ele mesmo vivencia, muito embora alguns vejam nisso, ou melhor, na carência de uma explicitação dessa questão, um dos problemas subjacentes ao pensamento de Foucault:
“O que você quer, a partir de onde você fala?” Essas questões procedem, de fato, de uma mesma suspeita. Elas contestam, todas duas, que Foucault esteja preocupado em estabelecer, através de seus escritos, uma ligação satisfatória entre o sujeito e as normas, ligação sem a qual a elaboração de uma postura crítica e de uma alternativa fecunda seria impossível [...] (POTTE-BONNEVILLE, 2004, p. 8)12.
Questões como as que foram destacadas por Potte-Bonneville parecem interditar o pensamento de Foucault. Elas, aparentemente, dão conta de carências, de certa falta de clareza do ponto de partida epistemológico do filósofo francês. Uma primeira questão a ser tratada diz respeito a essa necessidade de princípios requeridos pelo pensamento ocidental que nada mais são do que mais uma das formas de cerceamento do pensamento, da sua formatação. Mesmo porque em nenhum momento Foucault nega, interdita ou oculta sua posição histórica, muito pelo contrário, ele a suscita como o lugar mesmo da configuração do seu pensamento:
[...] Reprovar em Foucault seu pessimismo, a saber, que suas descrições históricas interditam a quem quer que seja (indivíduo ou grupo) de se colocar como sujeito de uma transformação de normas que organizam, segundo ele, o saber e o poder, o acusar de inconsequência é afirmar que Foucault, embora convocando implicitamente certas normas de verdade ou de direito, teria negado sua própria posição de sujeito, se interditando, subitamente, de produzir uma verdadeira crítica, de dizer enfim por quais razões ele julga os valores relativos ou os poderes intoleráveis (POTTE- BONNEVILLE, 2004, p. 8)13.
engajado de um Max Weber, que intenta separar a base axiológica, abertamente declarada e resultante de uma escolha decisionista, das análises realizadas com neutralidade axiológica. A crítica de Foucault funda-se antes em uma retórica pós-moderna de exposição do que nas teses pós-modernas de sua teoria. De outro lado, Foucault distingue-se também da crítica da ideologia de Marx, que desmascara a autocompreensão humanista da modernidade ao cobrar o conteúdo normativo dos ideais burgueses. Foucault não tem a intenção de prolongar aquele contradiscurso que a modernidade levou consigo desde seus começos; não pretende, por exemplo, afinar o jogo de linguagem da teoria política moderna (com os conceitos fundamentais de autonomia e heteronomia, moralidade e legalidade, emancipação e repressão) nem voltar-se contra as patologias da modernidade - quer confrontar a modernidade e seus jogos de linguagem [...] (HABERMAS, 2000, p. 395).
12
« Que voulez-vous, d'où parlez-vous'? » Ces questions procèdent, en fait, d'un même soupçon. Elles contestent toutes deux que Foucault se soit préoccupé d'établir, au travers de ses écrits, un lien satisfaisant entre le sujet et les normes, lien sans lequel l'élaboration d'une posture critique et d'une alternative féconde serait impossible (POTTE-BONNEVILLE, 2004, p. 8).
13
“Reprocher à Foucault son pessimisme, c'est dire que ses descriptions historiques interdisent à quiconque (individu ou groupe) de se poser comme sujet d'une transformation des normes qui organisent, selon lui, le savoir et le pouvoir, l'accuser d'inconséquence, c'est affirmer que Foucault, quoique convoquant implicitement certaines normes de vérité ou de droit, aurait dénié sa propre position de sujet, s'interdisant du coup de produire une véritable critique, de dire enfin au nom de quoi il juge les savoirs relatifs, ou les pouvoirs intolérables” (POTTE-BONNEVILLE, 2004, p. 8).
O século XIX caracteriza-se como o momento em que o debate sobre a historicidade humana está em alta, apresentando, assim, solo fértil para a florescência do homem em seus processos de subjetivação, levando em consideração as relações de poder, o cuidado de si e as “práticas de liberdade” que ocorrem com o movimento do ethos, como o parástema, o
paraskeue e a parresia, bem como os jogos próprios da existência, com suas estratégias, as
lutas e as resistências. Conforme Foucault, em As palavras e as coisas:
De fato, nenhuma história foi mais “explicativa”, mais preocupada com leis gerais e com constantes que as da idade clássica — quando o mundo e o homem, num só movimento, se incorporavam numa história única. A partir do século XIX, o que vem à luz é uma forma nua da historicidade humana — o fato de que o homem enquanto tal está exposto ao acontecimento (FOUCAULT, 1999, p. 512).
História, antropologia e filosofia se apresentam, para o pensamento do século XIX, como possibilidades de dizer o real considerando a condição humana. Destarte, tem-se que, quando se espera uma abordagem da história que venha a considerar a existência humana com todos os seus enlaces e desenlaces, ainda se fortalece, conforme Abbagnano, a existência de um historicismo fideísta no qual a história é a revelação de Deus e, nessa representação, “cada momento da história está em relação direta com Deus e é permeado por valores transcendentes que Ele incluiu na história” (ABBAGNANO, 1998, p. 509).
A despeito dessa persistência temática acerca de uma história centrada num desígnio divino, a modernidade via ser capaz de pensar o homem e colocá-lo como objeto da história. Tal perspectiva é comumente associada à ideia de humanismo. Mas o que é de fato o humanismo e como ele pode ser considerado, uma vez que isso seja possível, na obra de Foucault? Sobre o humanismo, encontramos em Müller-Bochat a seguinte consideração:
Humanismo é uma palavra de uso frequente. Nesta palavra se refletem as mais diversas significações, esperanças e interesses. Na linguagem moderna o termo ganhou foros de cidade, antes de tudo através de Sartre [...] Num sentido totalmente outro e no mais convencional entende-se por Humanismo o amor pela Antiguidade, a admiração da Antiguidade, mais precisamente a admiração da Antiguidade greco- romana. Houve um humanismo, porém, já na Antiguidade (MÜLLER-BOCHAT, 1969, p. 7).
Seguindo as palavras de Müller-Bochat, teria Foucault se expressado enquanto um humanista clássico ou, melhor dizendo, o mais genuíno dos humanistas? A admiração pela antiguidade em Foucault é clara e visível. Todavia, antes de polemizar tais questões, o que de fato é necessário considerar é a apresentação do humanismo como uma espécie de condição
ontológica na história. Neste sentido, não se poderia determinar uma data para o começo ou mesmo para o fim do humanismo, como geralmente se propõe: tais transições não se deixam demarcar de forma tão óbvia como acontece nas pretensões do historicismo reinante, por isso mesmo não se poderia dizer que o humanismo se originou com a Renascença, como muitos historiadores o situam. Ademais, na modernidade são comuns aos historiadores as sedimentações de representações humanistas em escolas ou sistemas, a saber: no historicismo, no marxismo, no existencialismo.
Por isso mesmo, seguindo essa perspectiva, tem-se características expressivas do humanismo no historicismo. Tal perspectiva nos é apresentada pelos historiadores da filosofia na representação da filosofia alemã. Nos últimos decênios do séc. XIX e nos primeiros do séc. XX, o problema crítico da história veio a ser debatido em Hegel e Fichte. Foi através deles que a história passou a uma realidade que, em seu desenvolvimento, racionalidade e necessidade se permite conhecer. Todavia, essa racionalidade é desenvolvida ao nível conceitual, elevada ao absoluto e o homem acaba não tendo espaço enquanto sujeito, se perdendo nesta universalização.
De fato, não se pode negar que epistemologicamente, nessa concepção, a história é considerada como realidade e o conhecimento é histórico. A questão que se apresenta é sobre quem de fato conhece e o que pode ser conhecido, uma vez que a subjetividade é alçada à efetivação de uma razão universal. Entretanto, mesmo que a resposta a essa pergunta coincidisse com a figura do homem enquanto sujeito cognoscente, doador de sentido das coisas, caberia ainda perguntar sobre o que é preciso para o homem conhecer. Para Foucault, seria, obviamente, o viver em e por todas as suas relações de poder e força. Mas quais relações estão imbricadas nesse conhecer do historicismo? Como se dariam as relações de poder?
Sobre Foucault e Hegel, Didier Eribon afirma, em Michel Foucault et ses
contemporains, acerca de algumas ideias do pensador francês: “[...] Pode-se associá-las, por vezes, à longa familiaridade de Foucault com Fenomenologia do Espírito de Hegel [...]”
(ERIBON, 1996, p. 160)14. Contudo, segundo Foucault, encontraríamos em Hegel, na
Fenomenologia do espírito, quando este aborda a parábola do senhor e do escravo, elementos
para uma contextualização das relações de poder, pois, como bem observa nosso filósofo em entrevista de 1975, publicada em Ditos e escritos VII intitulada: Michel Foucault, as
respostas do filósofo: “- A dialética senhor-escravo, de acordo com Hegel, é o mecanismo
14 “[...] On les a parfois rattachées à la longue familiarité de Foucault avec la Phénoménologie de l'esprit de Hegel”. In : ERIBON, Didier. Michel Foucault et ses contemporains. Paris : Fayard, 1994. p. 160.
segundo o qual o poder do senhor se esvazia pelo próprio fato de sua existência [...]”
(FOUCAULT, 2011c, p. 355). Foucault observa que o filósofo alemão percebe na história o sistema de carências e necessidades, mas não consegue perceber as relações de forças que existem na complexidade desse sistema. Poder-se-ia, então, considerar que Hegel separa o vínculo que existe entre o senhor e o escravo e apresenta a constatação da existência de dois reinos, a saber: o da necessidade e o da liberdade.
Segundo Hegel na Fenomenologia do Espírito,
O senhor se relaciona mediatamente com o escravo por meio do ser independente, pois justamente ali o escravo está retido; essa é sua cadeia, da qual não podia abstrair-se na luta, e por isso se mostrou dependente, por ter sua independência na coisidade. O senhor, porém, é a potência sobre esse ser; ora, esse ser é a potência que está sobre o Outro; logo, o senhor tem esse Outro por baixo de si: é este o silogismo [da dominação] (HEGEL, 1992, p. 130).
O escravo, aquele que permanece por baixo e está retido, permanece condenado à dominação. Como um antípoda deste, o senhor é a potência. Na mediaticidade, senhor e escravo se debatem e desse embate o escravo constituiria sua liberdade a partir do momento em que reconhecesse que o senhor necessita dele tanto quanto ele mesmo necessita do senhor. O senhor, por sua vez, se tornaria escravo pelo reconhecimento da dependência que tem para com o trabalho daquele.
Por conseguinte, sobre a história conforme é considerada por Hegel e, mais especificamente falando, naquilo que diz respeito às relações de poder, tem-se nos Ditos e
escritos VII, ainda na entrevista de 1975 intitulada Michel Foucault, as respostas do filósofo,
uma compreensão do que o filósofo francês quer mostrar sobre essa mesma questão e que é um aspecto oposto do que Hegel apresenta: “[...] o poder se reforça por seu próprio exercício,
ele não passa sub-repticiamente para o outro lado [...]” (FOUCAULT, 2011c, p. 355).
Neste sentido, temos em Foucault como que a formação de um paradoxo que se dá entre o silogismo da dominação e o embate do sujeito no qual a figura do Espírito assume o papel, parafraseando Hegel, de uma figura do processo de subjetivação. Contudo, Jean Hyppolite em Genèse et struture de la phénoménologie de l’esprit de Hegel, observa:
[...] Entretanto, a certeza sensível não as toma por aquilo que elas são, determinações particulares, supondo todo um sistema de mediações do saber, ela as toma como a pura essência da qualidade inefável do que é. Se pois, nos pomos a questão: o que é o agora? E, que nós respondamos “o agora, é noite”, isso não significa de modo algum uma compreensão disso que designa esse termo genérico, a noite, trata-se simplesmente de uma qualificação desse agora mesmo que, propriamente, não pode ser dito, mas somente visado em sua singularidade. Isso é o que mostra a sequência dessa dialética. Em efeito, o agora deve conservar seu ser
sob pena de perder seu caráter de verdade e imediaticidade, ele é, mas o que ele é se, revendo essa verdade escrita, por exemplo ao meio-dia, devo enunciar esse novo juízo: o agora é meio-dia? O agora é, portanto, diferente dele mesmo e, o que é que ele conserva quando a certeza prova a inconsistência do agora? O ser, quando o saber muda (HYPPOLITE, 1946, p. 91)15.
Jean Hyppolite influenciou muito os primeiros momentos da vida acadêmica de Foucault16, orientando-o, aconselhando-o, além de participar da banca de apresentação da primeira tese dele, cujo título é semelhante ao da pesquisa de Hyppolite. Desse modo, os recursos metodológicos, a busca e as motivações são as mesmas, o sujeito que movimenta a investigação é o que muda. Neste sentido, Foucault propõe realizar em "Estrutura e gênese da
antropologia de Kant" uma investigação na perspectiva da que Jean Hyppolite desenvolveu
na Fenomenologia de Hegel.
Assim, se pode considerar sobre a questão do Espírito absoluto que se realiza na história que não há de imediato na ação do indivíduo as relações de poder e força como caracteriza Foucault, mas é inegável a existência de relações entre o sensível e o espírito absoluto. Hyppolite percebe na Fenomenologia de Hegel forças especiais ou relações fenomenológicas que permitem a mediação no saber próprio do ser humano em sua singularidade a certa relação dialética, a qual o leva à transformação e à mudança.
Conforme a interpretação de Hyppolite sobre a fenomenologia de Hegel, há o momento da relação entre os indivíduos em que estes, em seu devir, definirão sua existência e ao mesmo tempo preservam o seu ser. Por outro lado, quando este indivíduo se encontra na
15 [...] Cependant la certitude sensible ne les prend pas pour ce qu'elles sont, des déterminations particulières, supposant tout un systême de médiations dans le savoir, elle les prend comme la pure essence de la qualité ineffable du ceci. Si donc nous posons Ia question : qu’est-ce que le maintenant? et, qu’on nous reponde « le maintenant, est nuit », cela ne signifie nullement une compréhension de ce que designe ce terme g;enérique, la nuit, il s'agit simplement d’une qualification de ce maintenant-ci qui, en droit, ne peut être dit, mais seulement visé dans sa singularité. C'est ce que montre la suite de cette'dialectique. En effet, le maintenant doit conserver son être sous peine de perdre son caractère de vérité et d’immédiateté, il est, mais qu’est-ce qui est si, revoyant cette vérite écrite, par exemple à midi, je dois énoncer ce nouveau jugement, le maintenant est midi? Le maintenant est donc différent de lui-même; qu’est-cet qui est conservé quand la certitude éprouve l’inconsistance du maintenant? l'être quand le savoir change (HYPPOLITE, 1946, p. 91).
16
Sobre o sentimento e respeito que nutre pela pessoa e pensamento filosófico de Hyppolite, Foucault expressa em texto de 1969, intitulado Jean Hyppolite, 1907-1968, publicado em Ditos e Escritos II: “Pensamento filosófico: o Sr. Hyppolite o concebia como aquilo que em todo sistema - tão acabado quanto pareça - o ultrapassa, o excede e o coloca em uma relação ao mesmo tempo de troca e de falta com a própria filosofia; o pensamento filosófico não era, para ele, a intuição primeira de um sistema, sua intimidade não formulada; era sua incompletude, a dívida que ele jamais chega a pagar, a lacuna que nenhuma de suas proposições jamais poderá preencher; aquilo que, tão longe quanto prossiga, permanece em falta em relação à filosofia. Por pensamento filosófico ele entendia também esse momento tão difícil de apreender, velado desde seu aparecimento, em que o discurso filosófico se decide, se desprende de seu mutismo e toma distância em relação ao que, desde então, vai aparecer como não filosofia: o pensamento filosófico é, portanto, menos a determinação obscura e prova de um sistema do que a divisão súbita e ininterruptamente recomeçada pela qual ele se