Hem edebiyatta hem de sosyal ilişkilerde, homoerotizmi çerçeveleyen iktidar ilişkilerini ve bunların tarihsel dönüşümünü anlayabilmek için İslam mistisizmine ve bu doğrultudaki aşk kavrayışına dair bir tartışmaya ihtiyaç var. Bu tezin sınırlılıkları dahilinde, Osmanlı toplumunda İslam mistisizmine dair ancak kaba bir çerçeve çizebileceğim. Pek çok araştırmacının da ifade etmiş olduğu üzere tasavvuf düşüncesi ve pratikleri, Osmanlı toplumunda sınıf farklarını aşan bir dini deneyime yol açmış ve seçkin kültürünün çeşitli öğelerinin, toplumun bütün kesimlerine sirayet etmesini sağlamıştır.143 Osmanlı kültürü tasavvuftan, özellikle de İbn Arabî'nin (öl. 1240) öğretilerinden ve vahdet-i vücud düşüncesinden yoğun biçimde etkilenmişti.144 Vahdet-i vücud, evrendeki tüm öğelerin aynı
142 Bu çalışma kapsamında intisap, çıraklık ve zaman zaman da kölelik ilişkilerini aralarındaki farkları vurgulamadan birbirlerine benzeştirerek ele alıyorum. Bu ilişkilerin kendine özgü ve karmaşık dinamikleri olduğunu reddediyor değilim. Fakat hiçbirinin homoerotizmi dışlamadığını, “erkekler arası eroto-politik hiyerarşi” olarak adlandırdığım düzenlenişin hepsinde ortak olduğunu görüyoruz. Bu nedenle bu farklı ilişki biçimlerini bir arada inceliyorum. Eroto-politik hiyerarşinin her bir ilişki biçiminde kazandığı özgül biçimin incelenmesi ancak ayrı bir çalışmanın konusu olabilir.
143 Andrews ve Kalpaklı, The Age of Beloveds, 302.
144 Schimmel, vahdet-i vücud düşüncesinin popülerliğini, yenilikçiliğine değil, daha erken dönem tasavvuf düşüncesini sarihleştirmesine ve sistematize etmesine borçlu olduğunu söyler. Annemarie Schimmel, İslamın Mistik Boyutları, çev. Ergun Kocabıyık (İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2001), 279. Holbrook, İbn Arabî'nin Osmanlı'daki mirasının Osmanlı şerh geleneği üzerindeki etkisinin güçlü olduğunu fakat bu etkinin yeterli bir incelemesinin yapılmadığına dikkat çeker. Victoria Rowe Holbrook, Aşkın Okunmaz
ilahi öze sahip olduğunu ve evrende vahdet -birlik- olduğunu savunur. Evrenin tüm öğelerinin Allah tarafından yaratılmış olması, onların aynı özü taşımaları anlamına gelir;
buna göre evrendeki her şeyde Allah'ın tecellisini görmek mümkündür. Evrendeki herhangi bir şeye duyulan aşk, Allah'a duyulan aşktan bağımsız değildir. İbn Arabî şöyle diyordu:
“Her maşukta her aşığın bakışlarına görünen Odur … ve Ondan başka hiçbir varlığa tapılamaz, çünkü bir varlığa o varlığın içindeki İlahi olanı algılamadan tapmak imkansızdır
… Aşk için de böyledir; bir varlık Yaratıcısından başka hiç kimseyi gerçekten sevemez.”145 Her ne kadar, İbn Arabî manevi aşk ile tensel (doğal) aşk146 arasında bir ayrım yapsa da bunlar karşılıklı bir dışlama ilişkisi içerisinde değildir. Her aşk fiziksel form yoluyla ortaya çıkar ve bu nedenle de doğaldır, fakat aynı zamanda manevidir. Âşık fiziksel doğada gördüğü tecelliye çekilir, fakat ona sahip olmak gibi bir derdi yoktur; “aksine kendini tamamen bu Surete vermiştir.”147
On üç ve on altıncı yüzyıllar boyunca tasavvuf, etkili olduğu bölgelerdeki hükümdarlıkların desteği ile çeşitli tarikat ve tekkeler etrafında kurumsallaşmaya başladı ve toplumsal yaşama sirayet etti.148 On yedinci yüzyılda, köylülerden saray bürokrasisine ve askeriyeye, Osmanlı toplumunun önemli bir kesimi tasavvufu benimsemişti.149 Ulemanın mutasavvıftan olması veya tekkelerin şeyhlerinin cami imamı olmaları oldukça sık rastlanan bir durumdu.150 Tasavvufun popülerliği, çeşitli aykırı pratiklerin tartışma konusu
Kıyıları: Türk Modernitesi ve Mistik Romans, çev. Erol Köroğlu ve Engin Kılıç (İstanbul: İletişim, 2017),
145 İbn Arabî'den akt. Henry Corbin. Bir'le Bir Olmak: İbn Arabî Tasavvufunda Yaratıcı Muhayyile, çev. 78.
Zeynep Oktay (İstanbul: Pinhan, 2015), 160.
146 Ona göre üç çeşit aşk vardır; İlah ile mahlûk arasındaki kutsal aşk (hibb-i rûhânî), mahluktaki maşuğa yeterli olmakla yetinen ruhani aşk ve yalnızca kendi arzularının tatmini ile yetinen doğal aşk (hibb-i tabî'î). Bkz. Corbin, Bir'le Bir Olmak, 163.
147 Age., 165.
148 Ahmet T. Karamustafa, Tanrının Kuraltanımaz Kulları: İslâm Dünyasında Derviş Toplulukları (1200-1550) çev. Ruşen Sezer (İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2008), 7. Bölüm.
149 Ze'evi, Müslüman Osmanlı Toplumunda Arzu ve Aşk, 95.
150 Cemal Kafadar, Kim Var İmiş Biz Burada Yoğ İken. Dört Osmanlı: Yeniçeri, Tüccar, Derviş ve Hatun (İstanbul: Metis, 2009), 60; Madeline Zilfi, “The Kadizadelis: Discordant Revivalism in Seventeenth-Century Istanbul,” Journal of Near Eastern Studies 45 no. 4 (Ekim 1986).
edilmesini engellemiyordu. Fakat Ze’evi’nin dikkat çektiği üzere, aykırı tasavvuf pratiklerine ilişkin tartışmalar, mutasavvıflar ile ortodoks İslam'ın savunucuları arasında değil, tasavvufun ortodoks ve heterodoks yorumcuları arasında geçiyordu.151
Bu aykırı pratiklerden biri olan güzel oğlanları152 temaşa, ilahi güzelliğin nesnede tecelli ettiğini kabul eden mistik aşk kavrayışına dayanır.153 Bu pratik, mutasavvıf olmayan İslâm âlimlerinin bazılarınca kabul edilirken, diğer mutasavvıflarca reddedilmiştir.154 Oğlanları temaşanın şeriat açısından sorunlu bulunmasının temel gerekçesi, oğlanların da kadınlar kadar baştan çıkarıcı olmaları ve temaşa pratiğinin livataya yol açması tehlikesiydi.155 Mutasavvıflar ise bu pratiğe ilişkin yasağın kişinin ruhani olgunluğunu dikkate alınmadan geçerli olmayacağını söylüyordu. Kişinin manevi olgunluğa sahip olması genç oğlana duyulan aşkın gayri-şehvaniliğini garanti altına almakla kalmıyordu.
Sonraki bölümde Aşçı Dede örneğinde göreceğimiz üzere, hakiki aşk yolunda oğlana duyulan şehvetten ari mecazi aşk, mutasavvıfın manevi olgunlaşması için önemli bir
151 Ze'evi, Müslüman Osmanlı Toplumunda Arzu ve Aşk, 97. Her ne kadar İslam'ın tasavvufi yorumu halkın büyük bir kısmı tarafından benimsenmiş olsa da popüler söylemlerde mutasavvıfların aykırı pratiklerinin şehvanilikten tamamen bağımsız görülmediğini düşünmemizi gerektirecek pek çok kanıt var. Örneğin Deli Birader'in (öl. 1535) Dâfiü'l-gumûm ve Râfi'ül-humûm eserinde kadın sever zenperestlerle oğlan sever mahbûbdostlar arasındaki kavganın hakemliğini derviş kılığına girmiş Şeytan yapar. Selim Sırrı Kuru, “A Sixteenth Century Scholar,” (Doktora tezi, Harvard University, 2000); Kuru, “Sex in the Text.”
152 Teoride kadınlar da bakışın nesnesi olabilirlerdi fakat bir mutasavvıfın yabancı bir kadınla aynı odada olması veya tamamen erkeklerden oluşan bir tekkede bir kadının bulunması kabul edilebilir olmayacağından, yüzlerine bakılanlar genelde oğlanlar oluyordu. Ze'evi, Müslüman Osmanlı Toplumunda Arzu ve Aşk, 98. Dahası, bazı âlimler, kadınların yüzüne bakmanın şehvete yol açması ihtimalinin daha güçlü olduğunu söylüyorlardı. El-Rouayheb, Before Homosexuality, 115. Erkeklerin kadınlardan daha kusursuz canlılar olarak görülmesi de, seyre dalmak için oğlanların tercih edilmesinin başka bir sebebi.
Yine de kadınların zikirlere katılmaması yönünde sürekli tekrar eden uyarılardan, kadınların da zaman zaman tasavvuf pratiklerinin katılımcısı olabildikleri sonucunu çıkarabiliriz. Ze'evi, Müslüman Osmanlı Toplumunda Arzu ve Aşk, 101.
153 Karamustafa, insan yüzüne tapmanın aykırı dervişlerin pratiklerinde kendisini farklı biçimlerde de gösterebildiğini söyler. Sakalın ve saçın tıraş edilmesi veya “dört vuruş” (çahâr darb) ile kaşların, saçın, sakalın ve bıyığın tıraş edilmesi buna örnek gösterilebilir. Karamustafa, Tanrının Kuraltanımaz Kulları, 29.
154 Çeşitli örnekler için bkz. Ze'evi, Müslüman Osmanlı Toplumunda Arzu ve Aşk, 3. bölüm ve El-Rouayheb, Before Homosexuality, 1. bölüm.
155 El-Rouayheb bu yasağın Hz. Muhammed'in oğlanlara bakmayı yasaklamasına ve kendisinin de güzel bir oğlana bakmamak için onun arkasına oturmasına dair anlatılara dayandığını söylüyor. El-Rouayheb, Before Homosexuality, 113. Oğlanları temaşanın pratiğinin kendisi de Hz. Muhammed'e dayandırılmaktaydı. Schimmel, Hz. Muhammed'in rabbi en güzel biçimde gördüğüne ve Cebrail'i Mekkeli yakışıklı bir delikanlı olarak temaşa ettiğine dair hadislerden söz eder. Schimmel, İslamın Mistik Boyutları, 308.
aracıydı. Şeriat açısından sorunlu bulunan diğer bir pratikse müziğin, dansın ve şiirin bir parçası olduğu semâ idi. Semâda mutasavvıf vecd haline girip, kendini kaybederek Allah'ı bulma amacını taşıyordu.156 Bu ritüel, yalnızca müzik ve dans Sünni İslam'ın ortodoks yorumlarınca kabul edilmediği için değil, semâ sırasında ortaya çıkan sarılma, tutma, kıyafetlerin yırtılması ve göğüs göğüse gelme gibi bedensel temas ihtimalleri nedeniyle de kuşku uyandırıyordu.157 Mutasavvıfların, özellikle de güzel oğlanlarla birlikte raks etmek gibi aşırılıkları, Kemal Paşazâde Şemseddin Ahmed (öl. 1534) ve Ebusuûd Efendi (öl.
1574)158 gibi Osmanlı şeyhülislamları tarafından eleştirilmekteydi.
Oğlanları seyre dalmaya ve semâ gibi kuraldışı pratiklere dair tartışmalar, aşkın farklı kavramsallaştırılma biçimlerine, yani dünyevi ve ilahi aşk arasındaki gerilime dairdi.
Ze'evi, bu tartışmalarda asıl meselenin homoerotizm değil, heterodoks tasavvufun daha ortodoks tasavvuf yorumlarına meydan okuyuşu olduğunu söyler. Muhafazakar tarikatlar aşkın, İslam’ın ve ibadetin heterodoks biçimlerinin, toplumsal ve siyasi olarak daha merkezi bir konuma yerleşmesinden ürküyordu.159 Bu tarihsel bağlamda püriten Kadızadeli hareketi, tasavvufu ve mutasavvıfların aykırı pratiklerini eleştirilerinin merkezine yerleştirdi.160 Hareket, önceki dönemde daha çok alimler arasında kalan bir tartışmayı camilere taşıyor ve Osmanlı ulemasının çeperinde kalan imamlar yoluyla kentli alt sınıfları, özellikle de esnafı mobilize ediyordu.161 Hareket on yedinci yüzyıl boyunca, üç dalga halinde popülerleşti ve kendisine sarayda bile destekçiler buldu. Mutasavvıflara yönelik
156 Schimmel, İslamın Mistik Boyutları, 193-4.
157 Karamustafa, Tanrının Kuraltanımaz Kulları, 30; Schimmel, İslamın Mistik Boyutları, 196; Ze'evi, Müslüman Osmanlı Toplumunda Arzu ve Aşk, 103.
158 M. Ertuğrul Düzdağ, Ebusuûd Efendi Fetvaları Işığında 16. Asır Türk Hayatı (İstanbul: Enderun Kitabevi, 1983), 83-8.
159 Ze'evi, Müslüman Osmanlı Toplumunda Arzu ve Aşk, 103-4.
160 Zilfi, “The Kadizadelis,” 254.
161 Zilfi, “The Kadizadelis,” 256. Sariyannis, Kadızadeli hareketinin toplumsal zeminini, dönemin iktidar blokları arasındaki gerilimlere yoğunlaşarak inceler. Hareketi, bir dalı bostancı, baltacı gibi zabitlerden kökleri ise esnaftan oluşan bir ağaca benzetir. Marinos Sariyannis, “The Kadızadeli Movement as a Social and Political Phenomenon: The Rise of ‘Mercantile Ethic’?” içinde Political Initiatives 'from the Bottom Up' in the Ottoman Empire: Halcyon Days in Crete VII. (Resmo, Girit: Crete University Press: 2012), 273.
şedit eylemler şeyhlerin dövülmesine, tekkelere zarar verilmesine kadar varıyordu.
Kadızadeliler tasavvuf ayinlerini yasaklayıp, bazı şeyhleri sürebilecek kadar güç kazanmışlardı.
Her ne kadar Ze’evi homoeortik pratiklere ilişkin eleştiri ve baskıların erotik olmaktan çok politik ve dinsel hakimiyetle ilişkili olduğunu söylese de bu ikisinin oldukça iç içe geçmiş olduğunu görüyoruz. Mutasavvıfların homoerotik pratikleri, Kadızadelilerin eleştirilerinin ve püriten baskının öne çıkan hedeflerindendi. Kadızadelilerin sürdüğü şeyhlerden biri olan Niyazî-i Mısrî'nin (öl.1694) 1618-1694 yıllarını kapsayan günlüklerindeki öz-anlatısı, bu gerilimin cinsel boyutlarına ışık tutar. Misrî, günlüklerinde tecavüz korkusundan söz ederken, düşmanlarını da lutiler162 olarak tanımlar.163 Mısrî’nin anlatısında cinsellik ve tahakküm iç içe geçmektedir; uğradığı haksızlığı erkekliğine bir saldırı olarak yorumlar; tecavüz korkusu bundan kaynaklanmaktadır. Politik çatışmanın cinsel terimlerle ifade edilmesi Kadızadelilerin oğlanlarla erotik ilişkilere sert biçimde karşı çıktıkları on yedinci yüzyılda, erkek homoerotizmine karşı artan hassasiyeti gösterir. Bu hassasiyet karşımıza tasavvufla ilişkili olmayan pratiklerde de çıkar. Savaşçı olmayan güzel oğlanların seferlerde ustalarına eşlik etmesi, askerlere tanınan bir ayrıcalıktı. Valide Camisi’nin birinci vaizi konumuna yükselmiş olan, on yedinci yüzyıldaki üçüncü Kadızadeli dalgasının lideri Vanî Mehmed Efendi,164 oğlanların seferlere katılmasını -her ne kadar başarısız olsa da- yasaklamaya çalışmıştır.165 Bu girişim, hem Kadızadelilerin bu
162 Evliya Çelebi seyahatnamesinde bir Kadızadeli'den, “Bir mürâ’î (ikiyüzlü) muta‘assıbîn ü sabî-perest ya‘nî mahbûb-dostların Kadızâdeli fırkasından geçinen bir nâmerd-i zemmâm ü nemmâm (kötüleyici ve dedikoducu) ve fassâl u deccâl u ribâ-hor (tefeci) u cüvân-dost ve cüvân-merg afacan u mezmûm (ayıplanmış) cehele-i cihân olan...” şeklinde söz eder. Akt. Yeliz Özay, “Evliyâ Çelebi’nin Acayip ve Garip Dünyası.” (Doktora tezi, İhsan Doğramacı Bilkent Üniversitesi, 2012), 55. Tireli Hacı Mustafa isimli bu Kadızadeli, çok değerli bir Şehnâme'yi, Tire'deki mahbûbuna benzeyen suret dışındaki tüm suretleri delip bozarak harap eder. Evliyâ Çelebi. Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Sayahatnamesi, cilt 1: 4. kitap, haz. Seyit Ali Kahraman ve Yücel Dağlı (İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2016), 188.
163 Derin Terzioğlu, “Man in the Image of God of the Times: Sufi Self-Narratives and the Diary of Niyazi-i Mısri (1618-94), Studia Islamica 94 (2002): 154-159.
164 Vanî Mehmed, IV. Mehmed ve Fazıl Ahmed'e son derece yakın bir isimdir.
165 Zilfi, “The Kadizadelis,” 264.
dönemde kazandığı gücü, hem de homoerotizme dair tepkilerinin tasavvuf eleştirisini aştığını gösterir.
Elyse Semerdjian, on sekizinci yüzyılda Şam'da, fisk etmek için “lûtî ricâl”le166 buluştuğu iddia edilen bir oğlanın ve buluşmaların gerçekleştiği evin sahibi annesinin mahallelilerin şikayeti sonucunda sürüldüğü bir davayı inceler.167 On yedinci yüzyılda yaşanan püritenleşme dalgası, toplulukların kendi cemaatlerindeki ve mahallelerindeki dinsel ve cinsel sapmalara karşı daha duyarlı hale gelmelerine neden olmuştur.168 Semerdjian, bu davanın yalnızca oğlanın aykırı cinsel pratiklerine dair olmayıp, aynı zamanda on sekizinci yüzyıl başında Şam'da popülerleşmiş olan Kadızadelilerin yarattığı püriten dinsel baskı sonucu, mutasavvıflara karşı olup olamayacağını sorar. Belki de genç Muhammet, erkeklerle cinsel birliktelik yaşadığı için değil, annesi ile birlikte mutasavvıf ayinleri düzenlediği için cezalandırılmıştır.169 “Luti olma suçlaması, aynı zamanda şimdiye kadar tartıştığımız Sufi mistik kategorisine de girer mi? Yukarıda sunulan bir dizi edebi örnekten, incelenen dönemde Sufi ve luti arasındaki üst üste binen ortaklığın, birine yapılan herhangi bir atfın farklı biçimlerde diğerini ima etmesini sağladığını (anlıyoruz).”170 Semerdjian cinsel ahlaksızlık suçlamalarının bazen dinsel sapkınlığa ilişkin dini ve siyasi kaygıları ifade etmenin bir yolu haline geldiğine dikkat çekerek, Muhammed'in davasında aslında cezalandırılanın, livata veya fuhuş değil, dinin heterodoks yorumları olabileceğine işaret eder. Mısrî’nin günlüklerinde politik ve dini çatışmaların nasıl erotize edildiğini görmüştük. Semerdjian’ın aktardığı olay ve olaya ilişkin yorumu ise erotik çatışmaların politik ve dini egemenlik çatışmaları ile iç içe geçtiğini göstererek bu ilişkinin iki yönlü işlediğini anlamamızı sağlar.
166 Livata yapan erkekler, metinde “al-rical al-lutiyya.”
167 Elyse Semerdjian, “’Because He Is So Tender and Pretty’: Sexual Deviance and Heresy in Eighteenth Century Aleppo,” Social Identities 18 no. 2 (Mart 2012): 175-199.
168 Age., 188.
169 Age., 192.
170 Age., 190.
Kadızadeliler, Vanî Mehmed'in ölümünden sonra güç kaybetseler ve tasavvuf ayinlerini yasaklamak gibi girişimleri kısa ömürlü olsa da, on yedinci yüzyıldan sonra tasavvufun “aşırılıklarının” törpülendiğini görürüz. Ze'evi, bu savaşın galibinin tasavvuf öğretilerine sıcak bakan ama mutasavvıfların aşırılıklarından ürken ortodoks ulemanın tutturduğu ılımlı yol olduğunu söyler.171 Uzlaşmaya varan tasavvuf tarikatları da tartışmalı pratiklerini ya şiirsel bir ideale indirger veya gizlice sürdürürler.172
Ze'evi, on dokuzuncu yüzyıla gelindiğinde tasavvufun heterodoks erotizminin, dini veya politik nedenlerle değil, içerdiği homoerotizm nedeniyle kınanmaya başladığını savunur.173 Ona göre, Avrupa değer ve normlarını benimseyen Arap ve Türk aydınları için oğlanların güzelliğine âşık olduğunu ilan etmek utanç verici bir şey haline gelmiştir ve bu söylemler tedricen susturulmuştur. Tasavvuf kurumlarının kendisi de -kısa süreli canlanmalar dışında- giderek tasfiye olmuş ve yirminci yüzyıla gelindiğinde homoerotik tasavvuf pratikleri, tasavvuf kurumlarının kendisi ile birlikte kaybolmuştur.174 Ze'evi'nin özetlediği bu gelişmeleri iki nedenle tekrar gözden geçirebileceğimizi düşünüyorum.
Öncelikle geç Osmanlı'da tasavvufa dair çalışmalar, mutasavvıfların modernizme pasif biçimde maruz kalmadıklarını, bazı mutasavvıfların değişim gerekliliğine dair modernist inancı paylaştıklarını gösterir.175 Yani mutasavvıflar, modernleşme süreçlerine ve aşk ve erotizmin bu doğrultudaki dönüşümlerine yabancı değillerdi. İkinci olarak bu dönemde de, önceki dönemde olduğu gibi, tek bir tasavvuftan söz edemeyiz. Aşçı İbrahim Dede’nin hatıralarını incelerken göstereceğim üzere bazı tarikatlar oğlanlara duyulan mecazi aşkı sert
171 Ze'evi, Müslüman Osmanlı Toplumunda Arzu ve Aşk, 112.
172 Age., 113.
173 Age., 115.
174 Age., 115.
175 Brian Silverstein, “Sufism and Governmentality in the Late Ottoman Empire,” Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East 29, no. 2, (2009): 115. II. Mahmud döneminde kurulan Evkaf-ı Hümayun ve 1866 yılında kurulan Meclis-i Meşayıh yoluyla tekkelerin iç işleyişleri üzerinde merkezi bir denetim kurulmuştur. Silverstein, bu çabaların daha geniş gözetim, denetim ve düzenleme girişimlerinin parçası olarak değerlendirilmesi gerektiğini söyler. Silverstein, “Sufism and Governmentality,” 116.
biçimde eleştirirken, diğerleri bu aşk kavrayışını benimsemeye devam ediyordu. Dahası yukarıda ele aldığım üzere, erotik kaygılar ile dini ve politik kaygılar ne on yedinci yüzyılda ne de sonrasında birbirlerinden bağımsızlardı; dini ve/veya politik kaygılar sıklıkla erotize ediliyor ve erotik kaygılar da dini ve/veya politik kaygılardan besleniyordu.176
Eleştirimin asıl odağını ise on dokuzuncu yüzyılı önceki yüzyıllardaki dönüşümlerle birlikte düşünme gerekliliği oluşturuyor. Geç Osmanlı döneminde tasavvufi homoerotik aşk kavrayışının marjinalleşmesini heteronormatif cinsellik söylemine maruz kalan mutasavvıfların homoerotik tasavvuf pratiklerinden utanması ile açıklamak, İmparatorluk’un iç dinamiklerini göz ardı eden, dönüşümün dışarıdan dayatıldığı bir modernleşme anlatısına yol açar. On yedinci yüzyıldaki dönüşümleri, sonraki yüzyıllarla bir arada düşünmeye çalışarak farklı bir bakış açısı geliştirebiliriz. Püritenleşme eğilimleri, yalnızca heterodoks pratikleri değil bu pratiklerin beslendiği, aşkın manevi ve fiziki boyutlarının üst üste bindiği mistik aşk kavrayışını da etkilemiştir. Mistik aşkın dönüşümü, on sekizinci yüzyılda erotizm ve aşkın giderek özerk ve mahrem bir alanda tanımlanmaya başlaması eğilimi ile süreklilik içinde olmuştur. On dokuzuncu yüzyıl sonu ve yirminci yüzyıla başında ise, mistik aşkın kendisi sorunlu görülmeye başlanmıştır. Örneğin Osmanlı nöropsikiyatrisinin öncü isimlerinden Nazım Şakir (Şakar) (öl.1969), “gayritabii” aşk biçimlerini inceleyen Aşk-ı Marazî isimli yirminci yüzyıl başı popüler cinsellik bilimi kitabında, “lahutî” aşkın, bir “hiss-i nâtâm177 (...) bir ihtiyac-ı tabiîyenin istihale ve tevil-i kâzibe178 uğramış” şekli olduğunu söylemektedir.179 Tabii ki, mistik aşk kavrayışının on
176 Gayle Rubin, queer düşüncenin kurucu metinlerinden olan “Thinking Sex” makalesinde cinsel kaygılar ile politik kaygıların her zaman iç içe geçtiğini, ama belirli dönemlerde cinselliğin daha çatışmalı hale gelerek çok daha görünür biçimlerde politize edildiğini söyler. Bunlar aynı zamanda erotizmin yeniden müzakere edildiği dönemler olmuştur. Gayle Rubin, “Thinking Sex: Notes for a Radical Theory of the Politics of Sexuality,” içinde Culture, Society and Sexuality: A Reader, der. Richard Parker ve Peter Aggleton (Londra ve New York: Routledge, 2007), 150.
177 eksik his
178 başkalaşmaya ve yanlış yoruma
179 Nâzım Şâkir, Aşk-ı Marazî (İstanbul, 1326/1910-1), 13.
dokuzuncu yüzyılda ortadan kalkmış olduğunu söylemiyorum; zira on dokuzuncu yüzyıl mutasavvıfı Aşçı Dede’nin hatırlarında ayrıntısıyla anlattığı mecazi aşk deneyimleri söz konusu aşk kavrayışının süregeldiğini gösterir. Söylemek istediğim, erkek homososyalliği boyunca libidinal akışı sağlayan mistik aşk kavrayışına homososyalliğin çeperinde kalmış olan dini ulema ve kentli esnaf tarafından meydan okunması, homososyalliğin yapısını önemli ölçüde etkilemiştir.
On yedinci yüzyıl ile birlikte, homoerotik aşkın Allah'a duyulan aşkla bir süreklilik içinde düşünülmesinin sert biçimde ve toplumun farklı kesimlerince sorgulanması, sonraki dönemde bu pratiklerin utanılacak veya saklanacak pratikler haline gelmesi ile birlikte değerlendirilmelidir. Aşk ve erotizm dünyevileştikçe, heteronormal çerçevelerin onları düzenlemesi de daha kolay hale gelmiştir. Bu döneme damgasını vuran temel gerilim olan uhrevi/dünyevi aşk gerilimi, Valerie Traub'un sözünü ettiği türden toplumsal cinsiyete ve arzulara ilişkin uzun dönemli senkronik bir gerilimdir.180 Yani, izini sürmeye çalıştığım tarihsel dönüşüm, bir “azletme modeli” uyarınca işlememiş; sonraki kısımlarda tartışacağım üzere, uhrevi/dünyevi aşk gerilimi farklı tarihsel uğraklarda güçlenip, diğer gerilim ve tutarsızlıklarla üst üste binerek kendini göstermeye ve hâkim aşk ve erotizm biçimlerini istikrarsızlaştırmaya devam etmiştir.
On dokuzuncu yüzyılda mistik mecazi aşkın nasıl yaşandığını, sonraki bölümde on dokuzuncu yüzyıl mutasavvıfı Aşçı Dede'nin anılarını ele alırken daha ayrıntılı biçimde tartışacağım. Aşçı Dede, bir on dokuzuncu yüzyıl bürokratı olarak modern söylemlerle ve pratiklerle iç içedir. Anılarında son derece canlı biçimde tasvir ettiği homoerotik aşk hem erkek homososyalliğinin hem de tasavvufi aşk söylemlerinin içine gömülü biçimde
On dokuzuncu yüzyılda mistik mecazi aşkın nasıl yaşandığını, sonraki bölümde on dokuzuncu yüzyıl mutasavvıfı Aşçı Dede'nin anılarını ele alırken daha ayrıntılı biçimde tartışacağım. Aşçı Dede, bir on dokuzuncu yüzyıl bürokratı olarak modern söylemlerle ve pratiklerle iç içedir. Anılarında son derece canlı biçimde tasvir ettiği homoerotik aşk hem erkek homososyalliğinin hem de tasavvufi aşk söylemlerinin içine gömülü biçimde