Tasavvufî Eğitimde Kişilik Kavramı

Türkçe’deki kişilik kavramı Arapça’daki şahsiyet kavramıyla eş anlamlıdır. ‘Şahasa’ kelimesinden müştak olup “yükselmek, uzaktan görünmek, ortaya çıkmak, açıklamak” gibi anlamlara gelen ‘şahsiyet’ kelimesi modern psikolojinin bir kavramı olduğundan klasik İslamî kaynaklarda mevcut değildir.122 Bunun yerine kişiliğin en kapsamlı ifadesi olarak nefis kelimesi kullanılmıştır. Nefis sözlükte “zat, kişi, şahıs, can, benlik ve ruh” gibi birçok anlamda geçmektedir. Kişiliği oluşturan bütün özellikler ve kabiliyetler, nefis kavramına dâhildir.123 İnsan, dünyaya nefsânî zaaflarla gönderilmiştir. Bu sebeple kişiliğin en alt basamağı bu zaafların etkisi altında olan nefs-i emmâredir. İlk olarak

120 Şirin, Kişisel Gelişim Medeniyeti, 13.

121 1998’de Martin Seligman, dünya savaşları sonrasında psikolojinin insanın olumsuz yönlerine

odaklanıp, olumlu yönlerini göz ardı etmesini eleştirerek, psikolojinin aynı zamanda erdemin de ilmi olduğuna vurgu yapmıştır. Böylece pozitif psikolojinin temellerini atan Seligman, ,insan mutluluğunu ve erdemliliğini hedef olarak almıştır. Felsefenin bünyesinde asırlardır yer alan ‘erdemlilik’ psikolojiye de dâhil edilmiştir. Dinlerin ve kadim kültürlerin değerleri araştırılarak insanın altı temel güç ve erdemi ortaya konulmuştur. Pozitif psikoloji bu altı temel erdemin (hikmet ve bilgi, cesaret, insanlık, adâlet, ılımlılık ve ölçülülük, maneviyat ve aşkınlık) geliştirilmesini hedef alır. Bknz: Köse ve Ayten, Din

Psikolojisi, s. 16; Yunus Emre Temiz, Erdeme Dönüş Psikolojisi ve Mutluluk Yolu, (Ali Ayten, İz Yayıncılık, İstanbul, 2014, 190 s.),Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XVII, Sayı

31(Haziran, 2015); Ali Ayten, Erdeme Dönüş Psikolojisi ve Mutluluk Yolu, (İstanbul: İz Yayıncılık, 2014),

122 Mehmetoğlu, Kişilik ve Din, 43; Hökelekli, “Şahsiyet”, 297.

123 Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, 2. baskı ( İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2016), 274;

29

ailenin ve çevrenin etkisiyle, bu zaaflar artarken ya da azalırken, kişilik de o yönde şekillenmektedir.124 Dış etkenlerle birlikte değişkenlik gösteren nefis, yedi basamaklı olarak değerlendirilmiştir. Bu dikey gelişim yönüyle nefis, kişiliğin her yönünü kapsamaktadır. Nefs-i emmâre, kişilik bozukluklarını ifade ederken; nefs-i kâmile en mükemmel kişilik örneği sunmaktadır. Bu ikisi arasındaki mertebeleri de kişiliğin gelişim aşamaları olarak değerlendirebiliriz.

Tasavvufta kişilik, yalnız nefis mertebelerinin oluşturduğu bir yapı değildir. Nefsin yedi aşamalı gelişim sürecine, kalp ve ruh da dâhildir. Davranış ve eylemde bulunma mekânı nefistir; kalp hissetmekte nefis ise kalpteki düşünce ve niyetleri eyleme dönüştürmektedir.125 Kalp doğru işleyip, düşünce ve niyet iyi olduğunda; nefsin eyleme dökeceği davranışların da iyi olacağı kabul edilir. Kalp ve nefsin bu uyumu ruhu ihya etmekte ve sağlam bir kişilik ortaya çıkmaktadır. Kalbin düşünce ve niyetindeki uyumluluğun sağlanması için nefsin tanınması mühim görülmektedir. Zira nefs-i emmâre kaynaklı öfke, haset, kibir gibi kötü duygular, kalpte yer ettiğinde artık bu duygular, düşünce ve niyet olarak kalpte şekillenmektedir. Böylece kalp nefs-i emmâre ile hareket ederek onun etkisine girmektedir.126

Nefsin yani kişiliğin şekillenmesinde merkez olan kalp, sözlükte “döndürme, değişme”127 manasındadır. Kalbin bu “dönme” manası genellikle olumsuz olarak algılanmış ve onun değişkenliği olarak yorumlanmıştır. Robert Frager, bu “dönme” manasına olumlu bir açıdan bakarak kalbi “mânen sağlıklı bir radar”128 olarak değerlendirmiştir. Bu manasıyla kalp yanlıştan dönerek, daima Hakk’ı ve hakikati aramaktadır.

Kalp, bedende canlılığı sağlayan bir organ olmasıyla maddî, ruh ve nefis arasında dengeyi sağlamasıyla da mânevi, nûrânî, rûhânî bir anlam içermektedir. Mânevî yönüyle kalbin bir yönü rûha ve kutsal olana bakarken, diğer yönüyle de nefse ve

124 Mustafa Merter, Psikolojinin Üçüncü Boyutu: Nefs Psikolojisi ve Rüyaların Dili, 1.Basım (İstanbul:

Kaknüs Yayınları, 2014), 366.

125 Robert Frager, Kalp, Nefs ve Ruh, Tasavvuf Psikolojisinde Gelişim, Denge ve Uyum, Trc. İbrahim

Kapaklıkaya, 2. Baskı (İstanbul: Sûfî Kitap, 2018), 59.

126 Hakîm Tirmizi, Kalbin Anlamı,49, 50; Frager, Kalp, Nefs ve Ruh, 59.

127 İbn Manzur, Muhammed b. Mükerrem el-Afrikî el-Mısrî, Lisânü’l-Arab, I-XV, Daru’l-Sadr, Beyrut,

ts. I:685; Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, 205.

30

nefsânî olana bakmaktadır.129 Nefis, kalbe kötü duyguları atarken; ruh, kalbe takvayı ilham etmektedir. Ebu Talip el-Mekkî, kalbi bu yönüyle değerlendirirken, melek ve şeytanın karşılaştığı yer olarak teşbihte bulunmuştur.130 Kalpte şeytânî ve nefsânî duygular hâkim olduğunda insan, dünyevî arzular peşinde koşan, maddî, biyolojik ve fizyolojik yönün ağırlıkta olduğu bir kişiliğe sahip olmaktadır. Olgunluğa erişmiş ruh, kalbe hâkim olduğunda ise insan, üstün bir kişilik sergilemektedir.131

Mânevî kalp; sadr, kalp, lüb ve lübbü’l-lüb olmak üzere dört evrede değerlendirilmiştir. Bunların ilki olan sadr, kalbin evi olarak tarif edilen göğüs anlamındadır ve kuruntu ve tehlikelerin kalbe giriş yeridir.132 Göğüs, dış dünya ile irtibat kuran, kalp ve nefsin arasında bulunan “en dış kalp” de denen, dinin zâhirî amellerine muhatab olan mekândır. Burada zâhirî kişilik ile mânevî kişilik etkileşim halindedir. Göğüs, dinin zâhirine riâyet etmek ve Allah’ı zikretmekle amel nurunu elde etmekte ve mânevî olarak genişlemekte ve huzur hali hissedilmektedir. Ancak itaatsiz ve isyankâr olan nefsin; haset, kibir, tamâh gibi duygularla göğse hâkim olması sonucu, göğüs daralmakta, katılaşmakta, kararmaktadır. Bu sebeple de amel nuru ortaya çıkamamaktadır. Sadr, akl-ı meâş ile aynakl-ı kökten gelmektedir.133 Zira dış dünya ile irtibatlı oluşu ve amelle muhatap oluşu, göğsün bunlara ait bilgilere sahip olduğunu göstermektedir. Kalp, his mahalli olduğundan, beynin akletmesinden farklı olarak kalbin akletmesi bilgilerin burada içselleştirilip nefis aracılığıyla eyleme dökülmesini ifade etmektedir.

Sadrdan bir iç noktada kalp vardır. İman nurunun mekânı olan kalp, idrak etme özelliğine sahiptir. İnsanın sahip olduğu, üretkenlik bu derecedeki kalbe aittir. Bilginin uygulanması, kalbin ilminin tecrübe ile derinleşmesini sağlamaktadır. Robert Frager bu konuda “Uygulamaya konulan az bir ilim kişiye irfan kazandırır; ancak çok fazla kitabî

bilgi zihinsel ve mânevi hazımsızlığa yol açar.”134 demiştir. Kısaca, iman nurunun mekânı olan bu derecedeki kalpte, amel olmadan, iman nuru ortaya çıkmamaktadır. İman nuru, amel nurunda olduğu gibi genişleyip daralmamaktadır. İman nuru, bütün

129 Frager, Kalp, Nefs ve Ruh, 58; Hasan Kayıklık, Tasavvuf Psikolojisi, 2. Baskı, (Ankara: Akçağ

Yayınları, 2011), 86, 114

130 Ebu Tâlip el-Mekkî, Kûtu’l-Kulûb, Kalplerin Azığı, 4.Baskı ( İstanbul: Semerkand Yayınları, 2011), 1:

458.

131 Kayıklık, Tasavvuf Psikolojisi, 114.

132 Hakîm Tirmizi, Kalbin Anlamı, Allah’ın Nuruna Kavuşmak İçin Kalbimizin Güçlerini Nasıl

Kullanmalıyız?, Trc: Ekrem Demirli, 3.Baskı (İstanbul: Hayy Kitap Yayınları, 2013), 17.

133 Frager, Kalp, Nefs ve Ruh, 62-66.

31

kalplerde mevcut olmasına rağmen, insanın hataları ve mâsiyetleri sebebiyle perdelenmektedir. Ancak tevbe ve istiğfar ile insan, kalbindeki iman nurunun üzerinden örtüleri kaldırılabilmektedir. Kalp derecesinden biraz daha derinde iç kalp denilen “lüb” vardır. İç kalp, ferâsetin mekânı ve mârifet nurunun çıkış noktasıdır. İç kalpten daha içte “bâtınî idrak” anlamında “lübbü’l-lüb” yani en iç kalp vardır. Bu kalp, teslimiyet nuruyla dolu, genişliği sınırsız bir kalptir. “Onlar kapleriyle aklederler” (el-Hac 22/46.) ayetinde buyrulduğu üzere her kalp evresi akletme özelliğine sahiptir. Kalp ilme’l-yakîn, lüb hakka’l-ilme’l-yakîn, lübbü’l-lüb ise ayne’l-yakîn derecesindedir. Kötü huylardan arınan lübbü’l-lüb derecesindeki kalp, en derin hakikatleri idrak edebilmektedir. Bu kalp dereceleri arasında derine inildikçe kişilik gelişmektedir. Zira göğüsü daraltan, kalbi karartan, lüb ve lübbü’l-lüb derecesine ulaşmaya engel olan unsurun, kötü ahlâk ve bozuk kişilik olduğu kabul edilmektedir.135

Mutasavvıfların bazıları nefis ile ruhun aynı şeyler olduğunu söylemişlerdir. Bu mutasavvıflara göre, benliğin olumlu kısmına ruh, olumsuz kısmına da nefis denmektedir. Bu düşünceye göre, ruhun madde ile yani bedenle birleşmesi sonucunda meydana gelen ilk derece nefistir. Bu sebeple de psikolojinin inceleme konusu yaptığı ruh, aslında nefis olmaktadır. Nefis dikey gelişim evrelerinde ilerlemek suretiyle rûhâniyet kazanmaktadır. Mutmainne derecesine eren nefse artık ruh denmektedir.136 Ayrıca nefsin dışında tab’ (tabiat/karakter), garîze (huy), mizâc (huy, fıtrat), hulk (ahlak, tabiat), seciyye (huy, karakter), şâkile (yaratılış, mizaç, tıynet) gibi kişiliğin çeşitli yönlerini anlatan kelimeler de İslâm kaynaklarında kullanılmıştır.137 Gazzâlî, kişinin doğuştan getirdiği kısmen sabit olan özellikler için “hulk” kavramını kullanmıştır. Aslında Gazzâli bu kavramla insanın içinde var olan istidatları(fıtratını) kastetmiştir. Gazzâli’nin “hulk” kavramı ile kişilik psikolojisinin öncüsü kabul edilen Gordon Allport’un “karakter (trait)” kavramı benzer kabul edilmiştir.138

Tasavvufun oluşturmak istediği kişiliğe sahip olanlara “sûfî ya da derviş” denmektedir. Sûfî, nefis ile mücâdelesini tamamlayarak gönlünü saflaştıran kişidir. Nefsiyle mücâdele etmek isteyen ve tarîkata girmeye karar verene mürid, nefsini terbiye etmeye

135 Hakîm Tirmizi, Kalbin Anlamı, 59, 67, Frager, Kalp, Nefs ve Ruh, 72, 74, 82.

136 Hasan Kâmil Yılmaz, Ana Hatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, 19. Baskı, (İstanbul: Ensar Yayınları,

2015), 394.

137 Hökelekli, “Şahsiyet”, 297.

32

başlayıp bu mânevî yolculukta olana sâlik, bu mânevi yolculuğu tamamlayana müntehî ya da eren denmektedir.¹³⁹ Sufî olmadıkları halde onları sevenlere “mûhîb”, mizaç ve tabiatları itibariyle onlara benzeyenlere de “sûfî meşreb” denmektedir.140