Para Marx e Engels, o processo civilizatório se instaura a partir do afastamento progressivo do ser humano em relação à natureza. Essa superação do “estado natural” rumo à realidade simbólica, que responde pelo crescimento da civilização e da cultura, origina-se do trabalho, entendido como a capacidade humana de transformar a natureza e a própria sociedade. Para Marx, como comenta LUKÁCS, o trabalho é o grande traço distintivo do ser humano:
“A ideia central do marxismo no que se refere à evolução histórica é a de que o homem se fez homem diferenciando-se do animal através do seu próprio trabalho. A função criadora do sujeito se manifesta, por conseguinte, no fato de que o homem se cria a si mesmo, se transforma ele mesmo em homem, por intermédio do seu trabalho.” (1968, p. 17)
Ao discorrer, nos Manuscritos Econômico-Filosóficos, sobre a formação objetiva das capacidades subjetivas humanas, MARX dá exemplos desse modo original de conceber o processo civilizatório:
“Somente através do desenvolvimento objetivo da riqueza da essência humana, pode ser, primeiramente, em parte aperfeiçoada e em parte criada a riqueza da sensibilidade subjetiva humana. Isto é: um ouvido musical, um olho capaz de colher a beleza da forma; em suma, sentidos pela primeira vez capacitados para um desfrute humano, sentidos que se afirmam como faculdades essenciais do homem.” (2002c, p. 140)
Na mesma obra, Marx desenvolve esse raciocínio mostrando como a música suscita no ser humano o senso musical, mas apenas dentro de relações sociais determinadas:
“O sentido musical do homem é despertado apenas pela música. A música mais bela não tem nenhum sentido para o ouvido não musical, pois não é para ele um objeto, porque o meu objeto só pode ser a manifestação de uma das forças do meu ser. A força do meu ser é uma disposição subjetiva para si, porque um objeto para mim só tem sentido para um sentido correspondente e vai precisamente tão longe quanto o meu sentido. É por isso que os sentidos do homem social são diferentes dos do homem que não vive em sociedade. Só pelo desenvolvimento objetivo da riqueza do ser humano é que a riqueza dos sentidos humanos subjetivos, que um ouvido musical, um olho sensível à beleza das formas, que, numa palavra, os sentidos capazes de prazeres humanos se transformam em sentidos que se manisfestam como forças do ser humano e são quer desenvolvidos, quer produzidos.” (MARX, 2002c, p. 142)
Anos mais tarde Marx se reencontraria com a questão, dessa vez quando da elaboração do volume I de O Capital. Com sua concepção materialista já mais desenvolvida, ele acaba tecendo um verdadeiro manifesto contra o culturalismo metodológico:
“O uso e a fabricação de meios de trabalho, embora em germe em certas espécies animais, caracterizam o processo especificamente humano de trabalho e Franklin define o homem como ‘a toolmaking animal’, um animal que faz instrumentos de trabalho. Restos de antigos instrumentos de trabalho têm, para a avaliação de formações econômico-sociais extintas, a mesma importância que a estrutura dos ossos fósseis para o conhecimento de espécies animais desaparecidas. O que distingue as diferentes épocas econômicas não é o que se faz, mas como, com que meios de trabalho se faz. Os meios de trabalho servem para medir o desenvolvimento da força humana de trabalho e, além disso, indicam as condições sociais em que se realiza o trabalho. Os meios mecânicos, que em seu conjunto podem ser chamados de sistema ósseo e muscular da produção, ilustram muito mais as características marcantes de uma época social de produção que os meios que apenas servem de recipiente da matéria objeto de trabalho e que, em seu conjunto, podem ser denominadas de sistema vascular de produção, como, por exemplo, tubos, barris, cestos, cântaros etc.” (MARX, 1975, p. 204)
Essa abordagem lembra o arrazoado desenvolvido por ENGELS em Humanização
do macaco pelo trabalho. Nesse texto lemos que “[...] o animal apenas utiliza a natureza
[...]; o homem a submete, pondo-a a serviço de seus fins determinados, imprimindo-lhe as modificações que julga necessárias, isto é, domina a natureza” (1976, p. 223). Para Engels, residiria nesse ponto o diferencial que faz da linguagem uma criação genuína do ser
humano: “Que esta explicação da origem da linguagem por meio e com a ajuda do trabalho
é a única correta demonstra-o a comparação com os outros animais. Pelo fato de pouco terem que comunicar-se entre si [...], podem fazê-lo sem linguagem articulada.” (Id. Ibid. p. 218)
Neste ponto poderíamos indagar se a visão de Marx e Engels não nos autoriza a definir a ideia de cultura como tudo aquilo que se opõe à natureza. Essa concepção, que guarda alguma correspondência com o moderno conceito antropológico de cultura — principalmente na forma fixada por Tylor, a qual detalharemos mais à frente —, não pode ser facilmente descartada. Ecléa BOSI mostra tê-la na devida consideração quando se
pergunta se não seria a cultura “uma oposição e uma superação do natural” (1986, p. 17).
A ideia deve ser considerada com cautela, pois pode conduzir à pressuposição de
uma esfera puramente “natural” da realidade. O problema de tal suposição reside no retorno ao naturalismo burguês, com sua ideia de uma natureza “em si”, descolada do ser
humano e das relações sociais. Note-se, porém, que a noção de processo civilizatório não conduz necessariamente a essa conclusão positivista. Já Marx insistia em que mesmo a
mais isolada das naturezas é “social”, pois não pode ser concebida de maneira isolada,
apartada da sociabilidade e do trabalho humano. É o que afirma o fundador do materialismo histórico em diversos trechos de seus Manuscritos Econômico-Filosóficos, em particular quando comenta que a grande indústria é a relação histórica real da natureza e, ao mesmo tempo, a relação da ciência natural com o homem. Se a grande indústria,
pensa MARX, é concebida “como uma manifestação exotérica das faculdades humanas essenciais”, pode-se igualmente compreender “a essência humana da natureza ou a
essência natural do homem” (2002c, p. 145). Na mesma obra lemos que
“O homem não se perde no seu objeto, quando este se torna para ele objeto humano ou homem objetivo. Isso só é possível se esse objeto se tornar para ele objeto social e se ele próprio se tornar para ele ser social, como a sociedade se torna ser para ele nesse objeto. Devido ao fato de, seja em que lugar for, na sociedade, a realidade objetiva se tornar para o homem a realidade das forças humanas, a realidade humana e, por consequência, a realidade das suas próprias forças, todos os objetos se tornam para ela a objetivação de si próprio, os objetos que manifestam e realizam a sua individualidade, os seus objetos, isto é, o objeto de si próprio.” (Id. Ibid. p. 158)
Com base nas afirmações acima, podemos concluir que a ideia de processo civilizatório não conduz necessariamente a qualquer forma de naturalismo. Se é assim, talvez sua única desvantagem se inscreva na dificuldade em proporcionar uma distinção satisfatória entre o conceito de “cultura”, por um lado, e os de “sociedade” e “civilização”, por outro. Entretanto, seria essa relativa indeterminação um aspecto realmente inabilitante? Conforme discutimos no capítulo I, a existência de uma inevitável zona cinzenta entre os conceitos de sociedade, cultura e civilização não tem impedido abordagens nuançadas e, mesmo, ênfases diferenciadas, algumas com nítido viés político. Ao fim e ao cabo, como argumenta Peter BURKE,
“Apesar de ser útil distinguir o conceito de ‘cultura’ do de ‘sociedade’, em vez de usá-lo para referir-se a quase tudo, essa distinção não deveria seguir linhas tradicionais. Os historiadores da cultura deveriam definir-se não em termos de uma área ou ‘campo’ particular como arte, literatura e música, mas sim de uma preocupação distintiva com valores e símbolos, onde quer que estes se encontrem” (1989, p. 23).
“Valores e símbolos” não têm servido apenas à distinção antropológica entre
cultura e sociedade, como teremos a oportunidade de detalhar mais à frente. Eles também constituem, conforme verificamos na formulação de Marx e Engels, a pedra de toque do conceito de processo histórico como a progressiva humanização da natureza.
Se não há, então, problemas realmente graves, talvez nos caiba buscar alguma boa razão para registrar essa noção de cultura presente nos clássicos. Essa vantagem a encontramos exposta por EAGLETON, para quem a fórmula aponta, decididamente, para uma orientação epistemologicamente realista,
“Já que implica a existência de uma natureza ou matéria-prima além de nós; mas tem também uma dimensão ‘construtivista’, já que essa matéria-prima precisa ser elaborada numa forma humanamente significativa. Assim, trata-se menos de uma questão de desconstruir a oposição entre cultura e natureza do que de reconhecer que o termo ‘cultura’ já é uma tal desconstrução.” (EAGLETON, 2005a, p. 11).