İbn Rüşd ve Er Efsanesinin Reddi

158

8.3. İslam Felsefesinin Batıdaki Önemli Temsilcileri

159

Bir olayı gözlemlerken, ondan önce ya da sonra gelen olay arasında bir ilişki kurarız. Ancak bu ilişki, bir zorunluluk arz etmez. Bulutların toplanması ile yağmur yağması arasındaki ilişkiyi sorgulayalım. Genelde yağmur yağmadan önce bulutlar toplanır. Daha sonra da yağmur yağar. Bu olayı birçok kez gözlemleriz. Buradan hareketle de bir yargıya varırız. Yargımız, bulutların toplanması ile yağmur yağma olayı arasındaki bir ilişkiyi yansıtır: Bulutların toplanması, yağmurun yağmasının nedeni iken; yağmurun yağması, bulutların toplanmasının sonucudur. Bu tür bir nedensel ilişkiyi tespit ettiğimizi düşünmüş olsak bile, kimi zaman gerçek böyle olmayabilir. Bulutlar toplandığı halde, yağmur yağmayabilir. Ya da yağmur yağmasına rağmen bulutlar toplanmamış olabilir. Nedenselliğe yönelik bu bakış açısı, asırlar sonra gelecek olan David Hume’u önceler gibi durmaktadır. Hume da doğada nedenselliğin olmadığını vurgular: Nedensel olarak gördüğümüz şeyler, zihnimizin kurgulamalarıdır. Doğada böyle bir ilişki mevcut değildir. Her ne kadar Gazali ile Hume aynı tarafta duruyor gibi görünseler de esasında, birbirlerinden çok farklı şeyleri söylemektedirler.

Hume, gerçekte olmadığı halde, nedensel olarak tanımladığımız bir ilişkinin kuruluşunun kaynağı olarak kendi zihnimizi gösterir. Gazali ise bir alışkanlıktan ibaret olmasına rağmen, kurmuş olduğumuz ve öyle sandığımız nedensel ilişkinin kaynağı olarak Allah’ı gösterir. Çünkü O, bir olayın başka bir olaydan sonra ya da önce gelmesini belirler, onu meydana getirir. Biz, o olaylar arasında zorunlu bir ilişkinin olduğunu zannederiz. Hâlbuki Allah istemezse onların hiçbirisi meydana gelemez.

Gazali, olaylar arasında nedensel bir ilişki kurmamızın, daha doğrusu öyle zannetmemizin nedeni olarak onları meydana getiren Allah’a önem atfederken; İbn Rüşd, tam tersi bir durumdan hareket eder ve nedensellikten hareketle Allah’ın varlığını kanıtlar. Her ikisinin de nedensellik konusunda vurgu yaptığı yer aynıdır:

Allah. Ancak Gazali, bunu nedensellik eleştirisinden hareketle yaparken; İbn Rüşd, nedenselliği kabul ederek bu sonuca ulaşır.

160 8.3.1.2. Ruh Anlayışı

Ruhun işlevlerini yerine getirmesi her ne kadar maddi organlar vasıtasıyla mümkün olmaktaysa da bu durum, onun varlığının cisme bağlı olduğu anlamına gelmez. Nefsin var olması için muhtaç olmadığı bedene, varlığını devam ettirme konusunda da ihtiyacı yoktur. Bedenin yok olması, nefsin de onunla birlikte yok olmasını gerektirmez. İbn Rüşd’ün ruh hakkındaki görüşleri, takipçisi olduğu Aristoteles ile ayrıldığını gösterir. Aquinolu Thomas bahsinde de değindiğimiz üzere, Aristoteles, ruhu bedenden ayrı, kendinde bir varlık olarak görmez: Ruh, bedenin entelekheia’sıdır. Beden işlevlerini yerine getiremeyecek hale gelince ruh da yok olur, ortadan kalkar. Ancak Thomas ve İbn Rüşd, Aristo’nun takipçileri olmalarına rağmen, onun ruh hakkındaki düşüncelerini kabul etmezler ve onu bedenden ayrı bir varlık olarak görürler.

Ruhun bedenden ayrı bir varlık olduğunu kabul eden İbn Rüşd, onun türlerini de açıklar. İlki, bitkisel ruhtur. Bu ruhtaki etkin faaliyet beslenme, büyümedir. Duyu, hayal ve istek güçleri ise hayvani ruhu oluşturur. İbn Sina, hayvani ruhun fonksiyonları arasında duyu ve hayal gücünden ayrı olarak vehim gücünün de bulunduğunu belirtmişti. İbn Rüşd’e göre, bir koyunun, kurdun düşman, kuzunun ise dost olduğunu ayırt edebilmesi için vehim gücüne ihtiyacı yoktur. Onu hayal gücü de yapabilir. İnsani ruhta ise bitkisel ve hayvani ruhtan bazı fonksiyonlar olsa da onun diğer ruhlardan ayrılığı bir akla sahip olmasından kaynaklanır.

Platon, Devlet’in X. kitabında bizlere bir Er Efsanesi anlatmaktaydı. Bu Er, savaşta ölmüş bir kimsedir. Ölümünün on ikinci gününde, tam bedeni yakılacakken birden dirilir ve öte dünyaya gidip geldiğini söyler. Öte dünyayla ilgili olarak bazı şeyler anlatır. Orada, her bir suç için insanlar on katı kadar ceza çekerlermiş. Doğru davranışta bulunanlar ise aynı ölçüde ödüllendirilirlermiş. Tartarosa denilen yer ile (yer altı) göğe çıkan bir yolun arasında ruhlar karşılaşır ve yargıçlar onları sorgularmış. Doğru olan insanları sağ yoldan göğe giden yola buyur ederlermiş. Kötü ve adil olmayan kimseleri de sol taraftan aşağıya, Tartora doğru gitmelerini emrederlermiş. Bu ruhlar bin yıl sonra güzel bir çayırlıkta buluşmuşlar ve birbirlerine nelerle karşılaştıklarını anlatmışlar. Sonra ruhlar Lakhesis'in (zorunluluğun bakire kızı) huzuruna gelmişler ve bir tanrı habercisi de çıkıp Lakhesis'in buyruğuna

161

dayanarak fani ruhların ikinci kez ölümlü soyun zorunlu döngüsüne gireceklerini söylemiş ve onların önüne çeşitli hayat tarzları koymuş. Ruhlar kader seçmede serbestlermiş, ancak kader bir kez kabul edildikten sonra bir kez daha değiştirilemezmiş. Kader seçiminde yukarıdan gelen ruhlar rahat yerden geldikleri için saflık yapıp erkenden kaderlerini seçmişler. Aşağıdan gelenler ise çeşitli kötü şeyler yaşadıkları için seçim yapmada acele etmemişler. Daha sonra Lakhesis bu ruhlara periler vermiş. Bu perilerin onları koruyacaklarına inanılırmış. Periler, ruhları Klotho'nun elinin altından ve kirmenin (yün eğirme aleti) altından geçirip, ruhların seçtiği hayatı sırayla onaylıyorlarmış ve Klotho'ya dokunan ruhlar da Atropos'un çıkrığına getirilirmiş ve bu sayede de Klotho'nun onayladığı hayat değiştirilmez kılınıyormuş. Oradan da ruhlar Zorunluluğun tahtının altında geçiyorlarmış. Bu geçiş tamamlandıktan sonra Er de dâhil diğer ruhlar, bunaltıcı sıcaklar altındaki bir yolculuğun sonunda, “Unutkanlık Ovası Lethe”ye varmışlar. Akşam olunca tek bir ağacın, hatta bitkinin bile olmadığı ovanın ortasından geçen unutkanlık ırmağının kenarına oturmuşlar. Bu ırmağın suyu hiçbir kaba konulamazmış. Er’in ruhu hariç diğerleri, bu ırmağın suyundan bir miktar içmiş, düşüncesiz davrananlar ise çokça içmişler ve diğerleriyle birlikte her şeyi unutmuşlar. Ruhlar uykuya daldıktan sonra gece gök gürlemesi ve yer sarsılmasıyla tıpkı bir yıldız kayması gibi dünyaya geliş anlarına gönderilmişler. Er ne olduğunu anlamadan ruhu bedenine yeniden kavuşmuş ve şafak sökerken odunların üstünde bulmuş kendini. Platon’a göre, öyküyü ciddiye alıp da ruhun ölümsüzlüğüne, iyilik gibi kötülüklere de katlanabileceğimize inanırsak göğe giden yola kolayca ulaşır. Hayatlarımızı kolaylıkla adalete ve bilgeliğe adayabiliriz.

İbn Rüşd, Er Efsanesi’ni reddetmekle kalmamış, onu tartışmaya değer bir şey olarak da görmemiştir. Neden olarak, Er Efsanesi’nin, mahiyet bakımından İslam’a ters düşen bir öğreti olmasını göstermiştir. Efsanenin hangi yönlerinin İbn Rüşd’e göre İslamî açından kabul edilemez olduğunu tam olarak bilmiyoruz. Ancak öyküdeki yapılan vurgudan hareket edecek olursak onda, reenkarnasyon düşüncesinin baskın olduğunu anlarız. Özellikle, göğün üstünden gelen ruhların kader seçiminde acele davranmaları ve kabul ettiği ruhlar ile yerin dibinden gelen

162

ruhların yaşadıkları olumsuz şeyler nedeniyle kabul ettikleri ruhlarla bu dünyaya gelmeleri bu düşünceyi kanıtlar gibi durmaktadır.

İslam’ın Batı topraklarındaki önemli temsilcisi sadece İbn Rüşd değildir.

Onun yanında İbn Haldun’u ve daha birçok önemli şahsiyeti daha zikredebiliriz.

Onların hepsine değinme imkânımız olmadığından İbn Haldun’un üzerine eğileceğiz.

Kimileri İbn Haldun’u Gazali’nin takipçisi olarak görürlerken kimileri de onu başka bir geleneğin temsilcisi olarak addederler. İbn Haldun’un kategorileştirilmesi bununla bitmemektedir:

“Birikim bilimi olmaktan çıkarılarak bir bölümleme-tasnif bilimi henüz olamadığı bir çağda özel olarak tarihi, genel olarak “bilim”i teolojiden kurtarma yolunda temel bir aşamayı gerçekleştiren İbn Haldun’a günümüz tarihçisi “tarih bilimin gerçek kurucusu” diye bakacaktır. Olayları, toplumsal olaylar olarak ele alıp genellikleri ve gidiş kanunları bakımından incelenmeyi hedef tutan aynı İbn Haldun bu kez sosyolojinin müjdecisi olarak irdelenecektir. Toplumların temel ekonomik ilişkilere göre geliştiğini ortaya koyan İbn Haldun’a bu kez de bir politik iktisatçı “kurucu” gözüyle bakabilecektir. Yine aynı düşünürün XIV. yüzyıl İslam ortodoksisinde görevliyken, devlet ve iktidar olgularını “anayasa” (Şeriat) dışında objektif karakteri itibariyle ele alışı ise, kendisinin günümüz siyaset bilimcisi tarafından “çağdaş anlamıyla ilk siyaset bilimcisi” diye adlandırılmasına yol açabilir.” (Hassan, 1998: 20-21)

İbn Haldun’u, bu tür ayrımlardan birine dâhil etmekten ziyade onun ne dediğine önem vermek daha doğru olur. Bu yaklaşım, Hassan’ın da vurgulamış olduğu “İbn Haldun’u bütünsel olarak değerlendirmek” dediği şeyle örtüşmektir.

8.3.2. İbn Haldun ve Bedevi-Hazeri Ümranları