Zor Problem

Em seu livro A inconstância da alma selvagem (2002), Viveiros de Castro reúne uma coletânea de ensaios antropológicos referentes à cosmologia indígena amazônica. Nele o autor dedica atenção especial à concepção de “pessoa” e “corpo” nas sociedades indígenas xinguanas que, segundo ele, assemelham-se a muitas outras sociedades indígenas da Amazônia. Chama-nos atenção, em especial, o esboço da cosmologia Yawalapíti feito pelo mesmo quando, dentre outros aspectos, destaca a relação entre os seres humanos e os outros animais, e o papel determinante da cultura na construção da pessoa. Somos tentados, diante disso, a buscar certa aproximação entre a filosofia Yawalapíti e o pensamento de Singer.

Inicialmente destacamos o lugar dos outros animais na cosmologia do povo referido, bem como a distinção feita entre eles, assumindo alguns, a exemplo do macaco, um status privilegiado: “os primeiros macacos eram bebês do sexo masculino, abandonados pelas Amurikumálu, as mulheres monstruosas que deixaram a sociedade humana. [...] Os macacos correspondem no seio dos

apapalutápa-mína42_{, aos humanos, [...]” (Viveiros de Castro, 2002, p.48).}

Na interação que estabelecem com os “bichos”, os povos indígenas constroem níveis de relacionamento e procedimentos comportamentais em relação a eles que são de fato reveladores de suas formas de ver, entender e incluir os animais em suas comunidades/sociedades. A cena incomum expressa na foto que segue não nos deixa dúvida sobre a maneira como esses animais são bem cuidados. Mais do que isso, a expressão da mulher que amamenta o porquinho, enquanto segura no colo seu filho, parece traduzir todo um sentimento de

42 _{Apapalutápa-mína, na língua Yawapíti significa “bicho”, animal terrestre, contudo, não há uma} separação categórica entre os humanos e demais animais. As categorias animais Yawalapíti têm como um de seus eixos conceituais principais as relações que as espécies mantêm com os homens, e a alimentação é certamente componente essencial de tais relações (Viveiros de Castro, 2002, p.47).

“maternagem”43_{, dedicando ao animal atenção e carinho especiais, próprios da}

relação mãe-bebê. É costume entre os Guajá, após a caça, recolher os filhotes órfãos e levá-los para serem cuidados na aldeia como se fossem seus filhos. Parece que o tratamento reivindicado por Singer para os animais, embora não seja observado no “mundo ocidental”, pode ser constatado em outras culturas.

Figura 5: Mulher do povo Guajá, Maranhão, amamenta filhote de queixada (porco-do- mato). Depois da caça, os filhotes órfãos são levados pelos índios e criados como filhos legítimos. Com esta imagem, o fotógrafo Pisco Del Gaiso recebeu o Prêmio Internacional de Jornalismo Rei da Espanha. Folha Imagem 16/12/1992

Contudo, para nós, o mais surpreendente é a proximidade existente entre a noção de pessoa descrita por Singer e aquela própria da cultura yawalapíti. Em

43 _{Segundo Winnicott, “maternagem” ou provisão maternal é a atitude em relação aos bebês e o} cuidado a eles dispensado pela mãe ou outra pessoa que assuma a responsabilidade pela criança.

trabalho anterior44 _{já havíamos ressaltado a importância da fabricação cultural do}

corpo humano em algumas sociedades indígenas, acontecimento relevante em toda e qualquer consideração acerca daquilo que se “convencionou” chamar de “infanticídio indígena” - os interditos de vida. Vinculada a esse processo de fabricação encontramos a noção de pessoa entre os Yawalapíti, com uma diferença em relação a Singer, a não distinção entre pessoa e humano, porque nesse caso, “a fabricação é criação do corpo; mas do corpo humano, e, nesta medida, pressupõe uma recusa do corpo não humano” (Viveiros de Castro, 2002, p. 73). Portanto, aqueles seres humanos considerados não-pessoas para Singer, seriam não- humanos e por conseguinte também não-pessoas para os Yawalapíti.

A origem da diferenciação reside no fato de Singer considerar o determinante biológico como sendo suficiente para aferir a um ser a condição de membro da sua espécie, nesse caso, a humana, o Homo Sapiens. Para os Yawalapíti, “a fabricação subordina a natureza aos desígnios da cultura, produzindo seres humanos [...] a natureza humana é literalmente fabricada ou configurada pela cultura” (Viveiros de Castro, 2002, p. 72). Daí deduz-se que a própria vida humana é um “produto culturalmente produzido” a partir da vontade, dos desejos das pessoas daquela sociedade. Por esse motivo, as relações sexuais anteriormente estabelecidas entre os futuros genitores, apenas dão início ao processo de fabricação que será depois concluído coletivamente:

A expressão “estou fazendo (meu filho etc.)” é usada para descrever e justificar as ações de um indivíduo em certos contextos de produção de novas identidades: [1] durante o período em que o homem constrói, por relações sexuais repetidas, o corpo da criança no corpo da mãe, [2] durante a reclusão pubertária, sobretudo em seu momento inicial, quando ambos os pais devem se abster de sexo, devem ministrar eméticos ao recluso e cuidar de suas necessidades; [3] para descrever a relação entre um morto e seus pais, durante a cerimônia Itsatí. O xamã que inicia um outro é igualmente dito ser seu “fazedor” (inumötsöri). Sua relação com o xamã noviço em reclusão iniciática é explicitamente assimilada à relação do pai com o jovem em reclusão pubertária (Viveiros de Castro, 2002, p. 73)

Outro aspecto distinto e relevante é o papel do corpo. Na cosmologia xinguana corporalidade e pessoalidade são indissociáveis, razão pela qual durante a reclusão o corpo recebe todo o investimento (revestimento) simbólico necessário à construção da pessoa. As marcas no e do corpo serão, ao longo de toda vida, evidências identitárias da pessoa. São elas que asseguram a idéia de contínuo

44 _{Referimos ao artigo produzido por ocasião da conclusão do curso de Especialização em Bioética,} em 2006, já anteriormente mencionado.

referidas por Singer, a autoconsciência do existir enquanto pessoa. Um corpo não devidamente “marcado” não poderá assegurar a existência da pessoa/ser humano. Diante disso, se para o infanticídio Singer utiliza a justificação da substituição, talvez para os interditos de vida seja mais apropriado falarmos em não conclusão do processo. Como a existência da vida humana somente é possível com a completa fabricação do corpo, a interrupção da mesma jamais poderia ser entendida como morte, já que a condição para que essa ocorra é a pré-existência da vida.

Concluímos, a partir do acima exposto, que a idéia de fabricação do corpo humano corrobora a concepção de duplo nascimento desenvolvida no capítulo 5, tornando ainda mais clara a nossa compreensão de que entre os povos indígenas onde há ocorrência dos interditos de vida é o “nascimento cultural” quem assinala a linha divisória entre o ato de nascer e não deixar nascer.