Politik Şiddet

187

yapılamayan yaratıcı kararların ortaya çıkmasına neden olmaktadır. Bu nedenle Derrida’ya göre etik sorunlar her zaman ve her yerde yeniden yeniden cevaplanması gerekmektedir. Derrida bunu “yaratıcı karar” olarak adlandırmaktadır (Derrida, 1991).

Sonuç olarak Levinas’ın “etik ilişki” düşüncesi Derrida’nın Tutkular: Dolambaçlı Bir Teklif adlı eserindeki “duyarlı sorumluluk” kavramına bağlanabilir. Çünkü Derrida’nın sorumluluk problemine dair düşünümlerine bakıldığında, onun her seferinde

“tekilliği ve yaratımı kuran” bir şey olarak anlaşılması etik bir ilişki fikrini düşündürecektir. Hatta Levinas’ın yüz-yüze ilişkisi, Derrida’da her tekil vakada taleplerle yaratıcı bir ilişki kurulacak olmasıyla karşılaştırılabilir. Ayrıca, Gramatoloji’nin başında geliştirdiği etik okuma, Levinas’ın önerdiği etik ilişki biçimini örneklemektedir.

Gramatoloji’de, metnin “anlamı” kendinde-mevcut olmayan, gösterge tarafından ve gösterge ile eş zamanlılıkta iletilmiş olana bir atıf olmayan olarak gösterilmiştir. Asla değişmez değildir ve bu nedenle asla bir nihaî gerçek olarak izlenemez.Bu, “okumaya”

izin veren bir açıklıktır:bu açılış olmadan, “okuma” imkânı yoktur, çünkü bu durumda her şey sabitlenir, metinde dondurulur.Derrida için okuma, tanım olarak metnin açılışına cevap veren bir karşılıktır, gelmekte olan okumaları çağıran bir açılıştır. Sorumlu bir okuma otoriter öznenin varsayılan amacını ortaya çıkarmak amacı ile sınırlandırılmamalıdır, onun yerine metnin başkalığını açma sorumluluğu almalıdır (Derrida, 2014: 158). Okuma böylece okuyan öznenin başkayla ilişkisini keşfettiği yer, yani Levinasçı anlamda etik bir olasılık, dille cevap vererek diğerine “hoş geldiniz”

olasılığı olarak önerilmektedir.

188

haklar düşüncesine adapte eden politik bir teori olarak kurmasıdır. Kabul gören liberalizmde insan yasal sorumluluklarını kabul eden ve haklarına sahip çıkan mantıklı ve akıllı bir insandır, çünkü o normal olarak bir ulus-devlet’e, politik bir gruba aittir. Bu bakış açısından politika her iki düşünür için de “kontroller ve dengeler” oyunu olarak görülebileceği gibi (örneğin özgürlük ve güvenlik arasında, farklı özgürlükler arasında [bilgi alma hakkı karşısında yakınlık hakkı], farklı güçler arasında, kamu ve özel arasında) çoğulculuk da herkesin kabul edebileceği ortak nedenler bulmak zorunda olan bir kurgu olarak analiz edilebilir. Ancak insanı eylemlerinden sorumlu, rasyonel ve özgür bir özne olarak görme düşüncesi kabul edilemez bazı politik sonuçlar doğurabilmektedir (Urabayen&Caser, 2015: 1-11).

Derrida’nın politikaya dair konukseverlik düşüncesini Levinas’tan aldığı görülür.

Levinas’ın geliştirdiği “başkalık politikası”, ideal ‘Ben’in kurulumuyla başlayan bir politikaya karşı, başkalarıyla ilişkinin önselliği ve ‘Ben’in başkası olarak, başkalarıyla ilişki temelinde gerçekleşmektedir. Bu Levinas için asla kendinde kalamayacak, kendiyle örtüşemeyecek, daima başkayla karşılaşması gerekecek ‘ben’in durumu olana başkalık etiğidir. Ben’in kendindeliğinin dekonstrüksiyonu ile başlayan durum Derrida için bir

“konukseverlik politikası”dır. Öncelikle Levinas’ın itirazının adaletin ve dilin anarşik rolü ve başkalığa duyarlılıkla ilgili olduğu görülür. Derrida ise politik sistemin savunmaya çalıştığı hümanist bakış açısına eleştirel bir yaklaşım getirmektedir. Bu eleştirisini Levinas’tan farklı bir şekilde, şiddet olarak arkhe-kökensel egemenliğin alanına yerleştirmektedir (Derrida, 2003: 104).

Levinas’a göre soykırım karşısında insan olmanın ne anlama geldiğine dair bir düşünüm kaçınılmaz olacağından, öncelikle hümanizm fikri ele alınmalıdır. Ona göre Batı hümanizmi Avrupa’nın yaşadığı barbarlık karşısında nasıl istikrarlı bir savunu geliştireceğini bilememiştir (Levinas, 2000: 200). Bu noktada önemli olan bireyin özerkliğine, özgürlüğüne ve gücüne öncelik vermek olmamalıdır. Onun yerine öznenin

189

merkeziliğini kaldırılarak işe başlanmalıdır (Levinas, 1969: 86). Özgürlük ve Buyruk’ta bunu “başka’nın hümanizmi” olarak adlandırdığı kavram çerçevesinde ele alır. Eserde, Platon’un Devlet’inde, vatandaşlarını sömürmek yerine hizmet eden bir hükümetin kurulmasıyla zulümden kaçma girişiminin nasıl sağlanacağına dair görüşleri üzerinde durmaktadır.Platon’a göre yasalar ortak yararı arar, polisin birliğini ifade eder ve belirli bir mevzuat kümesi ve belirli bir hükümet türünü kurarak zulmü yener. Böylece şiddet sorununa politik bir çözüm üretmiş olur, bu da özgürlüğüne saygı duyulması gereken insanın eylemlerini bir nevi komuta etmektir. Burada Levinas’a göre Platon’un çözümü, emri verenlerle emre uyanlar arasında bir tür anlaşma gerçekleştirilmiş olmasıdır (Levinas, 1987: 30). Ancak düzen bu şekilde kurulduğunda, bariz ortaya çıkan şey başkasının egemenliği/hükmü altında olmadır: “Buyuranın özgürlüğü rasyonel bir düşüncedir, kör bir güç değildir. Buyruğu kabul eden bu rasyonel düzeni kendinde içselleştirir” (Levinas, 1987: 31). Levinas açısından buradaki sorun, bu rasyonel içselleştirmenin bir düşünce özgürlüğü olarak görülmesidir, ayrıca baskı ve zulme son vermek konusunda da yetersiz kalmaktadır (Levinas, 1987: 31). Çünkü Levinas’a göre işkence, açlık, susuzluk ve diğer birçok yolla bireyin özerkliği kırılıp, köle bir ruh yaratılabilir, bu da özgürlüğün ortadan kalkmasına neden olabilir. Bu nedenle kurumlar aracılığıyla somutlaştırılmış ve yazılı olarak düzenlenmiş, makul bir dış düzen kurulmasının, zulme karşı yeterli bir savunu inşa edip edemeyeceğini sorgular. Bu da Devlet’in yaratılmasına sebep olmaktadır. Bu şekilde artık emreden kişiye değil de yasaya güvenilmektedir. Yasaya uyma olarak özgürlük de yürürlükteki yasaların bağımsız varoluşunda güvencesini kazanmış olur. Bu bakış açısından adil Devlet’in kurulması da özgürlüğü tehdit eden engellerin üstesinden gelmek olacaktır. Levinas bu çözümü küçümsemediğini ancak tam bir çözüm de olmadığını belirtmektedir (Jandin, 1993: 155-176).

190

Levinas’a göre politika, bireylerin barışa ve topluluk içinde yaşamaya doğal bir eğilimleri olduğunu varsaymakta ve bu şekilde evrensel bir düzenin parçası yapmaktadır.

Ama özgür iradeden doğduğu düşünülen bir kurum zamanla onlardan uzaklaşabilmekte ve soyut bir hal alabilmektedir (Levinas, 1987: 17). Bu durumu şiddet olarak gördüğü için şu soruyu sorar: “Birey şiddet kullanılarak mı bu düzene dahil edilmektedir?” (Levinas, 1987: 102).

Levinas açısından şiddeti bitirme ve diyalog yoluyla barışa dâhil olma konusundaki en büyük zorluk, şiddet kullanmaya meyilli rakiplerle diyalog içine girmek durumunda kalmaktır (Levinas, 2000: 188). Ona göre diyalogda, başka, cevap verebilecek bir ‘Ben’

ile karşı karşıya kalmaktadır (Levinas, 2000: 198-199). Bu şekilde, başkaya şiddet uygulanmaz, çünkü diyalog Levinas için kişinin göz ardı edilmesi ya da asimile edilmesi meselesi değildir. Bireyler arasındaki bu diyalog “özgürlüğün koşulu olarak rasyonel bir yasa” kurmanın koşuludur(Levinas, 1987: 18). Levinas zulme karşı diyalogu önermesine rağmen, başkaya dolaylı yoldan konuşan hitabet sanatı olarak dilde de şiddetin mümkün olduğunu ve kendisini şiddete ve adaletsizliğe dönüştürerek özgürlüğü bozduğunu düşünmektedir. Bu nedenle dilin bu şekilde şiddetli kullanımına karşı “yüzün hakikatine erişim çağrısı”nda bulunduğunu belirtmektedir (Levinas, 1969: 93-94).

Başkanın özgürlüğünün kavranışının yetersizliği Levinas için savaş anlamına gelmektedir (Levinas, 1987: 19). Bir başka özgür varlık olarak başka görmezden gelindiğinde, geriye kalan tek seçenek, düşman olarak görülen başkanın yok edilmesinde ödenecek bedelin hesaplanması olmaktadır. Bu da politik barışa karşılık gelmektedir (Levinas, 1978: 5).

Derrida, Levinas’ın politik görüşünü, siyasetin ötesinde bir siyaseti savunan ve tamamen politik olmayan bir barışı hedefleyen bir düşünce olarak görmektedir (Derrida, 1999: 79).Ona göre bu düşünce siyaset etiğini saflaştırma isteğinden çok, bizi önceden

191

belirlenmiş çözüm ve şemalardan uzaklaştırarak “yasaları ve siyaseti başka türlü düşünmemizi” gerektirmektedir (Derrida, 1995: 20-21). Soyutlanmış bir politik görüşün şiddet ve zulmü doğurması politik ilişkinin ortaya çıkmasına sebep olan ‘Ben’ ve ‘Başka’

ilişkisini bozmaktadır, çünkü evrensel kurallara göre yargılama yapmaktadır.

Genellemeler içinde ele alarak yüzün biricikliğini bozmaktadır (Derrida, 1998: 126).

Derrida Levinas’a veda için yazdığı metninde bunu şöyle anlatır (Derrida, 1998: 13).

“İdeoloji (eidos ve logos) ve idealizm masum değildir, onların şiddeti kavranmak zorundadır. Onlar bunu kendi Varlık yorumlarını dayatan idealizmin savaşı, bir fikrin, bir fikrin ideasının, eidos olarak anlaşılabilirliğin, örneğin görülebilir nesne olarak, zaferi için yapılan savaş aracılığıyla yapmaktadır” (Derrida, 2009: 396).

Derrida’nın liberal ideolojinin özgürlük düşüncesine dair eleştirisi ilk başta, geleneksel olarak bütünüyle kendine yeten bir öznedeki karar verme kapasitesi ile ilgilidir. Ona göre teknik bir arabulucu olarak yasa, doğal olmadığı gibi edimseldir. Aynı zamanda egemen öznenin özdeşliğinin bir üretimi de değildir. Teknik olarak yasa daha çok özdeşliğin kurulum sürecine uygun görünmektedir. Derrida’nın “başkalık politikası”

saf bir şekilde kendinde temellenen ve çoktan kendi üzerine kapanmış olan egemen bir politikaya göre farklılaşmış başkaya basit bir açıklıktan ziyade, ontolojik olarak itiraz edilen, kökensel olana karar verme olarak karşımıza çıkmaktadır. Derrida, hem başkanın politik bir düşman olarak gösterilmesine karşı çıkmakta hem de kişinin özdeşliğinde başkayı buyur etmesini salık vermektedir. Ama başka burada bir seçenek değildir.

Ontolojik olarak arkhe-kökensel olan başkadan kaçılamaz. Kendilik asla var olmamıştır.

Ontolojik olarak mümkün değildir. O basit bir şekilde farkın hareketi olarak varlığın unutulmasının yüzeysel etkisidir. Özgürlüğün egemenliğine dayanan, kendisine dayanarak karar veren ben, yalnızca bir ideoloji olarak var olmuştur (Derrida, 2005: 176).

Bu nedenle şiddet özgür ve egemen özneyi içeren mutlak ideolojinin yaratımındaki şiddettir. Ne ‘Ben’in ne de ‘Başka’nın henüz özdeşlik olarak varolmadığı başka ile ilişkide gerçekleşen bir şiddettir. O halde her politik eylem, daima başkanın önsel

192

yapısına ontolojik olarak dayanmış olacağından asla özgürlük hareketi olamayacak, egemen özgürlük ideolojisinde temellenmiş olacaktır. Derrida için bu egemenlik

“mutlaktır çünkü politikaya önseldir, ulus-devletten önceki egemenliktir, kendinde-belirlenmişin, kendinde-belirlenmiş bireyselliğin ve özgürlüğün egemenliğidir, yalnız ve dolaysız olan bir vatandaşlığın vatandaş-devletinin egemenliğidir”(Derrida, 2011: 47).

Bu haliyle liberal ideoloji ve egemenlik miti, yasa dışında karar vermenin meşrulaşmasından dolayı kilit unsurlar olarak Aydınlanma’nın politik teorisi ile iç içe geçmiş görünmektedir. Ona göre liberel ideolojinin kötülük ilkesi, bireyin kendisi hakkında karar vermesinin yalnızca kendisini etkileyeceğidir. Kendisi hakkında karar veren kişi teknik olarak, dost ya da değil, onu başka olarak tanımlaması başka ile ilişkisinin ötesine götürmüştür. Sonuç olarak Derrida’ya göre yasa temelinde karar vermeyi ya da onun yorumunu içeren egemenlik her anlama önsel ve kendisi aşırılık olan bir eyleme “anlam vermek”ten başka bir şey değildir(Derrida, 2005: 144).

Levinas’a göre başka kendisini dilin yapısında bildirebildiğinden etik dokunulmazlığını dilde koruyabilmektedir (Levinas, 1969: 209). O halde adalet düşüncesi de dilde kurulacaktır. Çünkü Levinas için adalet konuşma hakkıdır (Levinas, 1969: 298). Levinas başka’nın hümanizmini geliştirirken Kant’ın düşüncelerini ele almaktadır. Buradaki kilit soru, ‘Ben’den önce ve dışarıda olan ve kendisini bir zorunluluk olarak dayatan bir anlam alanı ile olan ilişki ile ilgili olmaktadır. Ortaya çıkan başka ile ilişki, bir dış sınırlama değil, “ben” in özerkliği ya da sınırsız özgürlüğü üzerine sınır koyan keyfi bir dayatma değil, ben’in kendi koşullarının tanınması olmaktadır (Hayat, 1994: 16). Buradaki etik buyruk, başkası tarafından değerlendirilebilecek bir özgürlüğe yol açar ve sadece “özgürlüğün kendisini doğrulaması; egemenlikte değil de keyfi bir şekilde yapılmış” olması ölçüsünde özgürlük olmaktadır (Levinas, 1969: 303).

Levinas bu fikre karşı çıkarak, özgürlüğün özerklikte değil de ancak başka ile ilişki de mümkün olacağını düşünmektedir. Ona göre bir başkasına, anlamı olan ve kendi başına

193

olan bir varlık olarak bakıldığında, diyalogdan önceki diyaloğa başlanabilir. Bu şekilde

“kurumların düzenine ve tutarlı söylemlere şiddete maruz kalmadan” katılmak mümkün olabilir (Levinas, 1987: 22).

Levinas bu şekilde Aydınlanma düşüncesinin öznellik fikrini dönüşüme uğrattığını ve artık dışsallıkla orijinal bir ilişki olarak kavranması gerektiğini ileri sürmektedir. Bu ilişki konukseverlik olmaktadır. Başka’yı buyur etme, “mevcudiyeti içerdiğini iddia eden düşüncenin ötesinde temel şiddet olarak eylemde oluşan kırılma” şeklinde ortaya çıkmaktadır (Levinas, 1969: 27). Sonuç olarak kendinde öznelliğin anlamı olarak etik politikanın zorunlu koşulu olmaktadır (Avram, 2001: 261-284).

Derrida’ya göre ister liberal egemenlik yoluyla olsun isterse arkhe-kökensel egemenlik yoluyla olsun düzenlenerek ya da çoktan düzenlenmiş bir başkalıkla kurulan ilişki, daima “evrensel insan hakları rasyonalitesinin ulus-devlet egemenliğine girdiği yerde” üretilmiş olan ilişki olarak “kötülüğün egemenliği” (sovereignty ofevil/mal de souveraineté) denilen şeyle açıklanabilir (Derrida, 2003: 154). Buna karşı bir dostluk politikası ileri sürmektedir. Bu dostluk başka’nın özdeşliğinin oluşumunda egemen olarak arabuluculuğu aramayan bir dostluktur. O dahası, daima belirsiz bir geleceğe açık olmaya bir vaad olarak başka ile ilişkiye başvurur (Derrida, 2005: 328). Derrida arkasından ekler, başka’ya vaadin bu oransız ilişkisinde “sorumluluk ya da karar yoktur”(Derrida, 2003:

208). Ve bu tam da en büyük egemenlik efsanesinin kaynağı olan liberal ve aydınlanmış ideolojinin en büyük şiddetidir: özgürlüğün kendinde temellenerek meşrulaşması olarak başka’ya sorumluluk ile getirildiğini varsaymaktır.

Derrida’ya göre, etik kurallara uygun bir şekilde itiraz etmek de politiktir, ama burada yabancıyı seven bir politika karşımıza çıkmaktadır. Çünkü burada bir vaatten söz edilebilir ve bir politika da içinde vaat barındırarak açılır (Derrida, 1998: 134). Ayrıca Levinas’ın düşüncesinde tüm kavramların, bilginin ve olası sezginin ötesindeki politik ve