Dilin Şiddeti

178

bir bütünlüğe yönelten şey şiddetin kendisidir. Barış ya da şiddet içermeyen söylemi oluşturan şey tutarlılık değil mutlak olan şeylerin ayrılmasıdır. Ona göre aynı ve başka arasındaki ilişki adalettir ve bu ilişkiyi oluşturan dil Söyleme olacaktır ve şiddet içermeyen alana karşılık gelecektir. Kendindeliği ifade eden dil ise Söylenen olacaktır ve şiddet barındıracaktır. Derrida ise aynı ve başka arasındaki ilişkiyi ‘ayıram’ (différance) olarak adlandırmaktadır. Levinas’ın aksine aynı ve başka arasındaki ilişkiyi aynının içindeki başkalık ve ayıram ile göstermektedir (Derrida, 1978: 129). Bundan sonraki bölümde Levinas ve Derrida düşüncesinde dilin nasıl hem şiddet olarak görüldüğü hem de şiddet içermeyen bir alana geçiş olanağı taşıyabileceği tartışılacaktır.

179

tepki verme yeteneğini engellemektedir. Diğer yandan Levinas’ta dil tutucu ve önyargılarla yüklü bir şeye dönüşebilir. Söylenen haline geldiğinde, sabitleyen, hareketsiz kılan, tematize eden, bir kanaatten beslenen bir dil olur. Bu hareketsizleştirme varolan şeyleri adlandırma ile gerçekleşmektedir. Çünkü adlandırma ile varolan-şeyler, kanaate bağımlı kılınırlar. Eğer iletişim ortak bir bakış açısına ya da ortak bir soruna indirgenirse, konuşan ve dinleyen ilişkisi aynılık ilişkisine dönüşmüş olur. Bu şekilde Batı metafiziği Söylenen üzerinde dururken, başkayla dil üzerinden kurulan ilişkinin doğası göz ardı edilmiştir (Kenaan, 2008: 82). Söylenen duyulur bir hal aldığında ise, betimleyici ya da tanımlayıcı bir önerme veya öznenin yükleme tahsis edildiği bir yargı biçimini alır.

Betimleyici önerme, Levinas’ın belirttiği gibi, hakikati ifade eder; kamusaldır, genelleştirilebilir ve nesneldir; Söylenen, varolanın anlamıyla ilgilenen, özleri varlığın mevcudiyetine ait olan kavramları ve kurumları temalaştıran ontolojinin diline yerleşir (Douzinas&Warrington, 2014: 895-916). Bu alanda, ego, kurumlar, adalet ve tüm başkaları ile ilişki aynı yasalara bağlıdır. Bu noktada Levinas ben’in birden çok başka ile ilişkisine yönelir. Ona göre aşkın başka’nın dikey eşitsizliğinden tüm başkalarının yatay eşitliğine geçiş bir “üçüncü”nün ortaya çıkışıyla mümkün olur. Üçüncünün girişi, ben’in artık başkasından sonsuzca sorumlu olmadığı ve dolayısıyla asimetrik, eşit olmayan bir ilişkide olunmadığı anı işaret eder (Peperzak, 1993: 303-304). Levinas’ın ifadeleriyle, ben-başka ilişkisinde ortaya çıkan “yakınlığın asimetrisinin düzeltilmesi” (Levinas, 1985:

158) budur. Ancak Üçüncü başka ile olan kökensel etik ilişkinin yerini almamaktadır.

Sadece siyasette başkayla anarşik ilişkilerini evrenselleştirmektedir. Burada adalet, başkalarının çıkarlarının tarafsız bir değerlendirilmesi, sonsuz sorumluluk da her başkadan daha sorumlu olmaya dönüşmektedir (Levinas, 1985: 98).

Derrida ise adaletin özünün dekonstrüksiyon ile gerçekleşebileceğini düşünmektedir. Çünkü ona göre adalet adına verilen her karar işe yaraması gerektiği düşünülen bir yasa ile beklenen bir adalet arasında kendisini ifade eder. Doğal olarak bu

180

gerilim de bazı açmazlara (aporia) neden olur (Derrida, 2002: 251). Derrida bu gerilimi ortaya çıkaran üç açmazdan söz eder: İlki, adaleti belirleyen karar alma sürecinin içeriği ile ilgilidir. Derrida’ya göre yasanın yorumlanması ve yargılama sürecinde her durum başkaysa, her karar da farklı olur ve mutlak olarak biricik bir yorumu gerektirir (Derrida, 2002: 251). İkinci açmaz (aporia), adaletin kararverilemez kalmasına dairdir. Bir yargıç bir karar vermek için yasayı yorumladığında, adaleti tam olarak ortaya koyamamaktadır.

Çünkü bu karar verme süreci bir kurala ya da referans noktasına dayanarak yapılamamaktadır (Derrida, 2002: 252-253). Derrida’ya göre adaleti gerçekleştirmek için, kişinin bir karara varması ve bu karara yatırım yapması gerekir. Ama teorik ya da tarihsel bilginin yansıması sonucu olarak değil, her zaman kestirilemeyecek şeylerle ilgili olarak karar verme sürecinde, bir anlam ya da kesin bir güvenceyi kurmayan bir yer değiştirme olarak, yani geleceğe açıklık ve kararverilemez olarak kalmaktadır (Derrida, 2002: 255). Derrida için gelmekte olan gelecek, “kararverilemez”in konuşulmasıdır.

Ayrıca, verilen karar (ve böylece oluşturulan bütünlük), dışlananlar tarafından sürekli yakalanır, adalet adına asimile edilir ve bastırılır. Sonuç olarak, şu an verilmek zorunda olan bir karar yine kararsızlığa yol açar (Lai, 2003: 23-46). Derrida’ya göre pozitif olarak değer kazanmış bir terimden kaynaklanan bütün ayrılıklar bir “yabancılaşma” belirtisidir.

Aynı anda herhangi bir şeyin olmasını mümkün kılan şey, kendi içinde olmasını imkânsız da kılar (Derrida, 1988: 93). “Olumlu” bir terimin bütünlüğü “ötekisi” tarafından tehlikeye atılır ve tehdit edilir (Derrida, 1988: 77–79). Buradaki şiddet içeren farklılaşmanın bir düşün olarak anlaşılmaması gerektiği konusunda uyarır bizi Derrida.

Yani ayrım temel bir koşul olarak görülmesi gerekmektedir. Bölünmüş işaretler olmadan -yani sınırları bölmeksizin- hiçbir şey olmayacağı sonucu çıkmaktadır (Derrida, 1988:

91–96).

Derrida, yapı olmadan yaşanamadığını ama bilinçli davranışı sağlayan aynı yapıların bizi bağladığı ve sınırladığını düşünmektedir (Derrida, 1999i: 165). Bu nedenle

181

değişmez olduğu varsayılan bu yapılardaki çifte anlamı ortaya koymak için “ayıram”

(differance) fikrini ileri sürer. Klasik düşüncede gösterge ile aşkın gösterilen kendinde özdeş ve şüphe götürmeyen bir şeye atıf yaparken, “fark” düşüncesi ile birlikte bir gösterge ve sözcük sistemi olarak dil, yalnızca bu göstergeler arasındaki karşıtlıkla anlam taşımaya başlar (Derrida, 1999b: 50). Derrida için şiddet içeren şey budur. Yani şiddet,

“kendinde ben” olarak adlandırılabilecek bir şeyin doğasında bulunan kaçınılmaz farkta yatmaktadır. Bu nedenle şiddet her zaman yalnızca başkadan gelmez, o ben’in her ilişkisinde zaten vardır. Her şiddet barındıran an eskinin ve yeninin, özdeşliğin ve farkın bir birleşimini içerir, ne daha önce olanın tam bir tekrarını, ne de mutlak bir şekilde yeni olanın görünümünü içerir. Bu nedenle de Derrida açısından felsefenin sonluluk ve bir tür ekonomi içinde kaldığını farkına varması ve en kötü şiddet olanağından kaçması gerekmektedir. Bu da “daha az şiddet”i seçerek olacaktır (Derrida, 1978: 117, 130, 136, 172, 191, 313).

Derrida, Levinas’ın genel düşüncesinin oluşumuna katkıda bulunmuş gibi görünse de “Şiddet ve Metafizik” dikkatli bir şekilde okunduğunda, ‘yüz’ün belirsizliğine karşı bir duyarlılık geliştirdiği görülür. Çünkü Levinas’ta hem şiddeti durdurabilen hem de kışkırtabilen ‘yüz’dür (Derrida, 1978: 147). Levinas, varlık düşüncesinin yüzü açmadaki rolünü kabul etmemiş olabilir, ancak Derrida’ya göre söylemiyle ima etmiştir (Derrida, 1978: 217). Levinas daha sonra şiddetin gerekliliğini kabul etmektedir. Şöyle ki; “Savaş ve iktidar, yani devletin kurulduğu ve sürdürüldüğü hiyerarşi tüm saflığıyla kalması gereken aynı’yı yabancılaştırır; şiddeti bastırmak için şiddete başvurmak gerekir”

(Levinas, 1999: 94). Levinas, kötülükle mücadele girişimlerinde şiddetin kullanılması sorununu daha da derinleştirir: “Şüphesiz, kötülüğe karşı şiddet içeren bir eylem gereklidir” (Levinas, 1990: 109).Ancak, kötülükle mücadele etmek için şiddeti kullanan kişinin tanımlaması gereken belirli sorumluluklar, yerine getirmesi gereken belirli koşullar vardır. Kötülüğün sebebini soracak kişi, mutlak iddianın ötesine geçmeli ve etik

182

olanı tanımalıdır (Levinas, 1999: 102). Bu nedenle Derrida’nın “her şiddet içermeyen felsefenin yalnızca bir şiddet ekonomisi içindeki daha az şiddeti seçebileceği” şeklindeki formülasyonunu kabul etmeyecektir (Derrida, 1978: 136). Levinas şiddet ekonomisini kabul eder, ancak bunun ötesinde hiçbir şey olmadığı fikrine direnir. Bu noktada düşünürler arasındaki belirleyici sorunun, söylem ve şiddet arasındaki ilişkiye bağlı olduğu görülür.

Derrida ve Levinas başkayı düşünme konusunda farklılık göstermektedir, yani biri varlık olarak başka türlüyü düşünürken, diğeri varlıktan başka olanı düşünmektedir.

Ancak her ikisi de tekil başkalıklar arasındaki şiddet ilişkisini ön plana çıkarmakta, kişiyi, ahlaka bağlayacak şekilde başka “kimseler”in sorumluluğuna çağırmaktadırlar (Derrida, 1999: 115). Levinas’ta etik ilişki ahlak, hukuk veya siyasete indirgenemez, ancak insanlık durumunun merkezinde yer alır. Etik karşılama seçimden önce gerçekleşir: o koşulsuzdur. Ahlak, hukuk ve siyaset alanları, etik ilişkiden sonra uygulanabilir hale gelen tercih alanlarıdır. Bu durum “sorumluluk sınırını ve adalet sorunun doğuşunu ortaya koymaktadır” (Levinas, 1998: 157). Başka bir deyişle bu, koşulsuz etik misafirperverliğin sınırıyla buluştuğu ve çokluk içinde kararların ve ilkelerin gerekli olduğu siyasetin doğuşu olmaktadır. Derrida’ya göre insanlığın kalbindeki kökensel bir etik, başka kişi ile öznel bir karşılama olsa da bu, tüm soğukluk ve vahşeti içinde siyasetin gerekliliğini ortadan kaldırmamaktadır. Bu eleştirinin temelinde, Derrida’daki siyasi düzeyde misafirperverlik arayışı yatmaktadır. Konukseverlik, başkaya “yanıt vererek başlama”

ihtiyacının bir yansıması olarak karşılanır ve alınır (Derrida, 1999: 24). Başka, misafirperverliğin reddedilmesine dair bir talep olsa bile, hiç talep etmeyi bırakmaz; bu talebe yanıt olarak, sürekli borçlanma, potansiyel şiddet ve adil olmayan karşılaşmanın çılgınlığı ile örtülen bir başkasının buyur edilmesiyle bir karar alınması gerekmektedir.

Bu nedenle Levinas ile Derrida’nın etiği düşünme veya sorunsallaştırma biçimlerine ve şiddete dönüştüğü noktalara yakından bakılması gerekecektir.

183