Perakendeciliğin Kapsamı

Em cada uma das dimensões da vida social são os mesmos princípios que operam, indiferentemente, o mesmo mecanismo de regulação que age na supressão de contradições e na edificação de um uníssono progressivamente compreensivo entre os termos por sobre os quais se trata de instituir uma regularidade. Não obstante, nesse cenário a religião apresenta um aspecto privilegiado. Se o espírito de piedade, de bondade, de fraternidade, o agente de Justiça humana, no sentido de abarcar um número cada vez maior de homens, o “inesquecível mérito das religiões superiores é de haver ajudado fortemente, antes da ciência, o desenvolvimento desse espírito no mundo” (TARDE, 1890b, p. 308).

Por que esse privilégio? Pois as religiões, mesmo as mais grosseiras, e com mais forte razão ainda as mais elevadas, pelo impulso que elas dão ao espírito de imitação e o caminho que lhe traçaram, designando-lhes por modelo seres divinos, seres ao mesmo tempo vivos e imortais, imortais que imortalizam, oniscientes, onipresentes, fizeram brotar fontes de fé e devotamento incomparáveis. A esse título, elas são maravilhosamente apropriadas às condições da lógica social (TARDE, 1890b, p. 315).

Para sistematizar o espírito policefálico que é uma nação não basta um princípio abstrato, impessoal. É preciso algo de concreto, vivo, de pessoal e de histórico, um livro divino, “uma vida divina a imitar” (TARDE, 1895b, p. 316). Malgrado o amálgama de mitologias e dogmas cuja aparência exterior se apresenta como refratária a qualquer lógica, a religião é uma obra eminentemente lógica aos olhos de Tarde, ela se compõe de objetos imaginários por meio dos quais se atinge a conciliação de ideias e desejos terrestres. Se há um

grande problema religioso ele não é indiferente àquele que é o problema social por excelência: fazer coexistir e viver em conjunto um grande número de crenças e de desejos infinitamente diversos, atenuar ou suprimir sua oposição, “convertê-la em colaboração superior” (TARDE, 1897a, p. 400). Seja lá qual for o aspecto de que se reveste o pensamento religioso, sua ação sobre o campo social realiza esse intento, desde as suas formas as mais primitivas até as grandes religiões monoteístas. Pois em matéria de invenções necessárias “não há outra coisa senão verdades” (TARDE, 1895b, p. 383).

Do ídolo doméstico ao redor do qual se agrupava outrora um grupo estreito, familiar, passando em seguida ao altar de uma cidade sob as abóbadas do templo judeu, da mesquita árabe ou da catedral cristã, esse altar não cessará de crescer até ter associado ao seu redor, “na comunhão de um mesmo pensamento, de uma mesma aspiração unânime, através de milhares de divergências, toda a humanidade civilizada” (TARDE, 1897a, p. 398). Façamos um breve exame das formas de que se reveste esse operador lógico tão central aos olhos de Tarde, a religião, não perdendo de vista que será em religiões como o cristianismo, o budismo e o islamismo que o ideal lógico poderá ser arrematado em sua quase totalidade. A adoração, emoção complexa, é o que há de menos variável e imperecível em meio à variedade religiosa. Mas esse sentimento gerador das religiões possui nuances diferentes e que não necessariamente se fazem presentes em todas as suas formas históricas. Medo, submissão, admiração, amor, sua gama é variável, bem como os objetos de adoração aos quais correspondem. O que é certo é que na medida em que o campo social se amplia a religião se eleva. A adoração se enternece, torna-se piedade, amadurecendo seu melhor fruto, dirá Tarde (1895b, p. 374): “esse espírito piedade, de bondade, de caridade social que, para ser intenso e fecundo, teve de começar por ser um espírito de fraternidade”.

Na origem das religiões encontrar-se-ia um animismo generalizado. É possível que uma de suas primeiras manifestações tenha sido a divinização dos ancestrais mortos, e os primeiros espíritos temidos aqueles dos familiares. Quanto aos espíritos de outra origem teríamos as forças da natureza personificadas por um antropomorfismo ou um zoomorfismo. Esse animismo – espíritos imortais que povoam a natureza e que diferem dos objetos nos quais se encarnam, ainda que nem sempre separáveis destes, o que será um estágio ulterior – era inevitável. Uma repugnância instintiva ao nada, que acompanha a vontade de viver, conduziu a afirmação da vida póstuma. A imortalidade uma vez afirmada para si, analogicamente o homem afirmara o mesmo para outrem, e para tudo aquilo que é animado aos olhos da consciência (TARDE, 1890b, 1895b). O que é assim adorado nos primórdios é o

sobre-humano, ainda que essa humanidade “a mais” não seja outra coisa senão um aumento de aspectos essenciais do homem. É necessariamente à sua imagem, psicológica, e não corporal, que os selvagens conceberam seus deuses: o que eles lhes emprestaram não foram suas formas, mas suas paixões, cóleras e ideias. Não tenho como objetivo, assim como não foi o de Tarde, o estabelecimento de uma história detalhada das religiões. O que devemos retirar desses breves apontamentos é o movimento, a tendência implícita do desenvolvimento de um pensamento religioso que vai de uma espécie de fetichismo generalizado ao que podemos chamar de espiritualismo. O que importa não é a genealogia das formas em seu conteúdo e aspecto detalhados, mas o grau de abertura e de fechamento das sociedades de que elas se acompanham e, principalmente, o que está implicado nessa abertura assimiladora, orientada para uma fraternização universal que caberá às grandes religiões monoteístas.

Podemos dividir as religiões entre aquelas cujo proselitismo é marcado e aquelas em que esse aspecto não se faz presente. Na verdade, mesmo as religiões as mais abertas começaram por ser fechadas ao estrangeiro. O budismo é um ramo do bramanismo, que em princípio não admitia outra transmissão a não ser pelo sangue. O cristianismo, até São Paulo, não se propagara para além dos judeus. O islamismo por muito tempo permaneceu coisa exclusivamente árabe antes de subjugar tantas nações, e o pontificado armado era hereditário entre os descendentes de Maomé. De modo que Tarde (1890b, p. 322) pode afirmar algo que certamente deve ter deixado sua marca no espírito de Bergson: “As religiões fechadas sempre precedem as abertas”. E o mais das vezes estas, mesmo as mais expansivas, chocam-se com limites diante dos quais se resignam: tornam-se assim a religião de “uma” sociedade, e não aquela da humanidade para a qual apontavam59_{. Seja como for a passagem} do primeiro gênero de religiosidade ao segundo “não é outra coisa senão um progresso extraordinário da imitação que, de pedestre, torna-se alada” (TARDE, 1890b, p. 323). Todas as religiões passam por flutuações dessa natureza. No grau mais baixo da escala religiosa há, por toda parte, seja pelo culto dos ancestrais ou de algum fetiche, uma religião completamente familiar (era do costume). Dos cultos domésticos, distintos de uma família à outra, pela prática do proselitismo já em períodos muito antigos, um culto comum, do deus da cidade (era da moda), se estabelece. Esse deus enraizando-se firmemente sufoca o culto doméstico e se torna o deus da pátria (era do costume expandido), ainda tão exclusivo e hostil à humanidade que lhe é exterior quanto o primeiro deus doméstico o era com relação aos deuses dos agrupamentos vizinhos. O ritmo habitual das transformações sociais adquire, em termos

59 _{Vimos que todos os movimentos da história podem ser interpretados à luz de uma periodicidade notável entre}

religiosos, o seguinte aspecto: “uma passagem alternativa do proselitismo ao exclusivismo, e

vice versa” (TARDE, 1890b, p. 324), uma abertura seguida de um fechamento

progressivamente menos exclusivista, mas ainda não completamente humano e absoluto, não ainda a forma religiosa que subentende a civilização final.

O desenvolvimento e a expansão do sentimento religioso acabam sempre caindo em uma espécie de “naturalismo” que imita, ainda que de longe, as fronteiras da família, limite primeiro do culto religioso, necessariamente doméstico. Contudo é uma tendência que ele caminhe progressivamente em um sentido inverso a esse naturalismo. A passagem do exclusivismo, e do exclusivismo moderado, ampliado relativamente pelo proselitismo de época a época, ao universalismo, implica uma intensificação da imitação. O problema que se coloca é evitar que esses sentimentos religiosos, uma vez expandidos, caiam no nacionalismo de fronteiras tão marcadas quanto possui um culto doméstico. O que podemos nos perguntar é se, como no caso da abertura dos agrupamentos fechados via sentimento religioso descrito por Bergson (1932a), uma individualidade criadora desempenhará um papel central também para Tarde. Tal pergunta se coloca o próprio Tarde.

Não vemos por toda parte, na vida psicológica da elite moral que sente primeiro os elãs de uma viva e ardente caridade, como na vida religiosa dos povos que se elevam na sua sequência até o culto da humanidade, não vemos um período de misticismo, de amor divino apaixonado, de alucinação do coração talvez, não importa, preceder o largo e generoso amor dos homens? (TARDE, 1895b, p. 385).

Antes, porém, de tratar da espiritualização implicada nas grandes religiões e na ação de individualidades místicas, devemos sublinhar algo essencial do ponto de vista de Tarde em torno do fenômeno religioso. O reconhecimento de uma tendência que mesmo a religião primitiva, familiar e doméstica, possui: a “humanidade” em potência que ela carrega. O que nos afasta da dualidade que Bergson coloca entre as religiões, em que a passagem de uma a outra, da religião estática (saída diretamente da função fabuladora) à religião dinâmica (fruto de uma cristalização mística operada sobre as representações da primeira), implica uma mudança de natureza absoluta, sem transição possível. O que explica, por exemplo, a presença generalizada nas velhas mitologias de mitos relativos a deuses animais e heróis civilizadores, é a ação de prestígios contemporâneos (não ancestrais) e exteriores (não familiares) em contraste com os prestígios paternais. O caso dos animais é particularmente interessante. O primeiro animal que o selvagem teve a curiosidade de observar atentivamente lhe abre um novo mundo, já extrafamiliar. Revelado em seus sonhos ou terrores, o animal lhe revela fora da humanidade representada pelas fronteiras da família algo que não os seus pares. Esse

animal, esse estrangeiro do qual ele sofre o prestígio, arranca o homem primitivo do prestígio exclusivo dos ancestrais divinos e do círculo estreito de sociabilidade representado pela família. Nos primórdios o “estrangeiro” no qual o homem deveria buscar o exemplo, a fascinação prestigiosa diante da qual deveria ceder ao escapar da fascinação dos ancestrais, apenas poderia ser bestial – daí o totemismo e a divinização quase completa da natureza. Em seguida, com o tempo, uma frequência cada vez maior de encontros com outros grupos permite que o “estrangeiro humano” desempenhe papel análogo (TARDE, 1890b). As narrativas mitológicas, com suas genealogias e metamorfoses dos deuses que tomam formas animais, vegetais, e mesmo inanimadas, com seus esforços para explicar o universo atual pelas aventuras do passado, contém um elemento essencialmente religioso, de um parentesco profundo com todos os seres. A curiosidade especulativa arranca dessa maneira o pensamento selvagem de seu estreito horizonte social e simpatia exclusiva que o liga apenas aos membros de seu grupo. O espírito mitológico “pode ser considerado como o antídoto do espírito de clã. Desde essa humilde origem, portanto, a religião se orientava já para sua missão de fraternização universal” (TARDE, 1895b, p. 382).

Uma religião largamente expandida é condição prévia de toda grande civilização, e uma religião solidamente estabelecida não é menos condição de toda civilização forte e original. Uma civilização forte e original é um estado social profundamente lógico no qual, por uma elaboração longa e difícil, as contradições são banidas, onde quase tudo provém dos mesmos princípios e converge para os mesmos fins (TARDE, 1890b). Foi uma necessidade lógica dessa natureza que conduziu do politeísmo ao monoteísmo, que propagou a ideia de unidade divina e que se traduz, por exemplo, na ascensão do cristianismo. Para tanto dois elementos são necessários: uma espiritualização progressiva das religiões e a ação de almas privilegiadas; condições cujo desenvolvimento tende ao estabelecimento de uma Comunidade humana que se encontra em germe no sentimento religioso o mais elementar. A religião a mais espiritualista e mais filantrópica possui mais chances de espalhar-se no exterior, do mesmo modo que, reciprocamente, uma religião que se expande fora de sua fonte tem uma tendência a espiritualizar-se e humanizar-se. O caráter animal dos primeiros deuses vai gradativamente se apagando, sendo substituído por traços humanos que, ao mesmo tempo, vão se transfigurando e acabando por desaparecer em uma sabedoria e potência infinitas. Essa mudança na ideia divina se realiza ao mesmo tempo em que a religião rompe os limites do berço familiar. O deus o menos corporal, o mais espiritual, é aquele que tem mais chance de subjugar povos estrangeiros (TARDE, 1890b).

O sentimento religioso toma suas mais vivas aspirações, seus elãs os mais espontâneos, no pensamento de um Deus imenso, onipresente, pai comum de todos os seres: um Deus imaterial que facilita o contágio imitativo na direção de uma fraternidade humana e universal. E a simpatia, a piedade, o amor desenvolvido no coração dos fieis por essa crença é a própria “fonte da vida moral” (TARDE, 1890b, p. 338). Na verdade podemos afirmar que desde os tempos mais distantes em que a ideia de um deus aparece ela é ligada a uma ideia de moral. Mas moral estreita de início, exclusiva e restrita a uma pequena associação. Então surge “um homem inspirado”, de grande coração, diz Tarde (1895b, p. 402). Este conceberá um deus comum a muitos desses grupos fragmentados, um deus justo e bom, mas de uma justiça e bondade superiores em amplitude àquelas dos deuses domésticos e refratários uns aos outros. No fundo o que Tarde se pergunta é se a paz social pode ser mantida de outro modo que não por uma espécie de obediência geral a certos preceitos morais que possuem uma coloração religiosa. É inegável essa ligação entre religiosidade e moral, notadamente no caso de que nos ocupamos agora, a concepção de um Deus imaterial que incide sua paternidade sobre todo o universo. Mas se essa ligação é um fato consumado, não deixa de ser menos necessária a contribuição pessoal de almas excepcionais que introduzem a novidade capaz de uma abertura realmente digna desse nome, uma “cristalização mística” ou núcleo de fatos maravilhosos demonstrados por testemunhos humanos: “Aí se encontra o ponto vivo de uma religião, ou o ponto sobrevivente de uma religião em vias de morrer” (TARDE, 1897a, p. 404).

Tarde afirmara que é no gênio individual que reside a fonte verdadeira das harmonias sociais. E a evolução religiosa e moral é ela também, como vimos, uma sequência de duelos lógicos (por exemplo, entre duas interpretações das escrituras, entre um dogma antigo e um dogma recente, etc.) e de himens ou acordos lógicos (por exemplo, entre algumas idéias cristãs e platônicas). No interior desse mecanismo habitual, de aspecto lógico, que preside as flutuações e os uníssonos progressivos das sociedades humanas, como interpretar a figura do gênio místico cuja ação no seio da sociedade é fonte de vida religiosa e moral? Ele como que arremata o trabalho lógico – por um meio, talvez, dos mais ilógicos – que precede sua aparição, o tecido constituído por todas as séries de invenções anônimas que conduziram aos acordos e uníssonos sociais. Se a tendência à harmonização se inscreve, em graus distintos, em todas as invenções que animam o tecido social, algumas delas aparecem como “repetições amplificadoras”, que emulam suas velocidades relativas (TARDE, 1902a). Se a religião de um modo geral assume esse aspecto, ele é ainda mais marcado quando da ação de

individualidades privilegiadas. Tarde chama a atenção para a semelhança dos místicos, qualquer que seja a época de sua aparição.

É uma coisa verdadeiramente impressionante a semelhança de todos esses inspirados em toda época e em toda religião (...) Quer leiamos Plotino ou Santa Tereza, Marco- Aurélio ou Fénelon, lhes veremos de acordo com os místicos hindus na descrição de seus estados íntimos, de sua doçura soberana experimentada até não mais querer, a se deixar conduzir pela morada divina, a se preencher de uma contemplação, de uma convicção estável, absoluta, e absolutamente sem problemas de desejo. O nirvana, em seu melhor sentido, não é outra coisa. Os místicos da Índia distinguem, como Santa Tereza, diversos graus do estado de oração, que receberam nomes diferentes. O ponto culminante é o yoga, “a união em que a alma sente que ela está em Deus e que Deus está nela”. É, portanto, uma completa ilusão essa fé comum de tantos grandes espíritos que não se conhecem e que a tomaram em seu foro interior? Não diríamos, antes, que nessa experiência intima se decifrou aos seus olhos o erro dos nossos, a ilusão de nossa autonomia absolta e de nossa realidade radical, que nos impede de sentir em nós a ação de uma virtualidade infinita, da universal potência? O que quer que seja, aliás, o sentimento ilusório ou não dessa copossessão do eu por seu não-eu íntimo, que ela chama seu Deus, e reciprocamente, é a fonte de um estranho amor que torna a brotar sobre a universalidade das criaturas. Com que lirismo Plotino fala desse Deus do coração! “Sem tê-lo visto ainda, contemplamo-lo como o belo, somos tomados de frêmito e de alegria, somos acometidos de um susto que não perturba, amamos de um verdadeiro amor, temos desejos ásperos, sorrimos de piedade para com os outros amores, e desdenhamos as coisas que outrora julgávamos belas”. Citaríamos uma página de Santa Tereza (TARDE, 1895b, p. 397).

Poderíamos fazer essa passagem se passar por uma página de As duas fontes sem grandes dificuldades. Se Bergson e Tarde afirmam o caráter impressionante da semelhança entre relatos místicos espalhados pela história da humanidade, podemos estender essa estupefação à semelhança de testemunhos, agora, entre os dois autores. E não se trata apenas de uma comunidade descritiva superficial. O papel do místico, o efeito de sua presença entre os homens e no topo da evolução geral da natureza, é o mesmo nos dois casos: o estabelecimento de uma sociabilidade distinta daquela que resulta, para Bergson, da evolução da vida e, para Tarde, do devir habitual das ações imitativas, igualmente saídas de um plano de engendramento cujas exigências se desenham em cada uma de suas obras. Ou seja, algo que contrasta com as disposições sociais que precedem sua ação, um efeito obtido a partir do contato com a potência criadora do universo donde brota um amor que pretende se espalhar entre todas as criaturas. Em termos estritamente sociológicos, abstração feita da implicação que essa ação guarda com o movimento geral de engendramento da natureza, trata-se, tanto para Bergson quanto para Tarde, de uma ampliação da fraternidade familial ou grupal por um sentimento inteiramente novo. Ainda que, no caso de Bergson, essa transição da família para a humanidade se opere por um salto, por uma criação cujos efeitos são incomensuráveis com relação às obras que lhe precedem, ao passo que em Tarde ela é o acabamento, pela via

mística, de uma tendência que se encontra presente já na religião animista a mais elementar e, como insistimos, em qualquer invenção ou descoberta, ideia ou necessidade destinada a propagar-se imitativamente. Como se a “excepcionalidade” do místico tivesse uma radicalidade mais marcada no caso bergsoniano que tardiano. Mas as semelhanças entre Bergson e Tarde em torno da centralidade da figura mística não param por aí. Algumas das iniciativas individuais, sobretudo aquelas que agem como catalisadoras do ritmo habitual do estabelecimento de acordos sociais – dentre as quais as obras religiosas –, tomam para Tarde sua fonte em algo que se encontra para além da sociedade e do indivíduo.

Essas novidades consistem, no fundo, em uma libertação parcial do indivíduo que, escapando por um momento e sob certa relação da sugestão ambiente de seus semelhantes, entra em relação direta com a Natureza, com a imensidão selvagem, divina, extra-social, retira dessa visão fugidia ora uma explicação nova, positiva, do mundo, ora uma nova força explorada e captada, ora um charme novo, um belo novo (TARDE, 1902a, p. 48).

É verdade que Tarde não se deterá na elucidação do caráter dessa Natureza que serve de fonte ao gênio individual, diferentemente de Bergson, para o qual essa tomada de contato corresponderá a verdadeiro aprofundamento do trabalho da intuição. Mas em termos