Emile Durkheim’da Sosyolojik Bilginin Alanı ve Amacı

Emile Durkheim, Sosyolojik Yöntemin Kuralları’nı sosyolojinin bir bilim olarak gelişebilmesi için gereken metodolojik temelleri ortaya koyabilmek amacıyla kaleme almıştır. Böylelikle sosyolojik araştırmalarda metodolojik esaslarda araştırmacılar için genel ilkeler konusunda bir birlik sağlanabilecektir. Fakat bu eser oldukça yoğun bir eleştiri yağmuruna tutulmuş ve Durkheim bu eleştirilere cevap vermek için de gayret sarf etmiştir. Sosyolojik Yöntemin Kuralları’nın (bundan sonra Kurallar olarak geçecektir) ikinci baskısında bu eleştirilere kısaca yanıtlar vermeye çalışmıştır. Durkheim, bu çalışmasının Önsöz’ünde metodolojik tutumunun Comte’un ve Herbert Spencer’ın (1820–1903) “pozitivist metafiziğinden” ayrı tutulmasını gerektiğini vurgulamıştır. Çünkü Durkheim, toplumsal fenomenlerin bilimsel incelemeye konu olmaya elverişli olmadığının unutulmaması gerektiğini ve

bu nedenle de aslında her zaman genel kanıların (sense common) yargıları etkileyebildiğinin bilinci içinde nesnel olabilmek için dikkatli olunması gerektiğini düşünür.

Toplumsal olguların neden ve sonuçlarının rasyonel bir biçimde ortaya konulmasındaki amaç, Durkheim’ın ifadesi ile “bilimsel rasyonalizmi insan davranışlarına yaymaktır.”²²⁴ O, metodolojik tutumunun eğer pozitivist olarak değerlendirilecekse, bunun bilimsel bir rasyonalist tavırdan kaynaklanabileceğini belirtmektedir. Kendinden önceki sosyolojik çalışmaları, bilimsel incelemeden ziyade, belirli bir felsefî bakışın toplumsal fenomenlere uygulanması olarak değerlendiren Durkheim, Spencer’ın ve John Stuart Mill’in çalışmalarında metodolojik problemlere yeteri kadar değinilmediğini söyler. Ona göre bir bilim olarak sosyolojik tek yeterli ve orijinal çalışma, Comte’un Cours de Philosophie Positive (Pozitif Felsefe Dersleri) adlı çalışmasıdır.²²⁵ Fakat Durkheim, bu çalışmasında Comte’un toplumsal fenomenleri doğa yasalarına tâbi olarak gördüğünü ama amacının insan doğasının evrimsel gelişimini ortaya çıkarmak olduğundan dolayı, bir yandan da bilimsel olarak kanıtlanmamış bir evrim düşüncesine sahip olduğunu belirtmektedir. Durkheim’a göre böyle bir evrim düşüncesinin varlığı bilimsel incelemeden sonra kabul edilmeli iken, Comte bu ön kabul ile incelemeler yapmıştır. Üstelik Comte, her ne kadar doğa yasalarına tâbi olan bir toplumsal fenomenler anlayışına sahip idiyse de, bilimsel bilgi öncesi bir evrim düşüncesine sahip olması ile toplumsal olguları birer ‘şey’ olarak değil, zihnin

224 Emile Durkheim, Sosyolojik Metodun Kuralları, çev: Aytekin, E., Sosyal Yay., 1994, İstanbul., s.

10, (Dipnotlar içindeki kullanımında “S.M.K.” olarak kısaltılmıştır).

225 Emile Durkheim, S.M.K, s. 33.

bir kavramı olarak ele almıştır.²²⁶ Aynı tarzda benzer bir eleştiriyi, Spencer’ın sosyolojisine de yönelten Durkheim, Spencer’ın empirik bir tavır göstermek konusunda özenli olmayı istemesine rağmen, toplumsal fenomenlere dair kavramsal ön kabullerini incelemelerinde baskın hâlde olmasını engelleyememiş olduğunu düşünür. Toplumu tanımlarken “işbirliği” kavramını temele almakta, fakat bu

“işbirliği” kavramını incelerken ve kategorileştirirken onu toplumsal olgulara dayandırmaktan ziyade, olguları ikincil derecede bir kanıt olarak kullanmaktadır.

Durkheim’a göre ise: “Böyle bir hüküm (affirmation) bilimsel bakımdan, ancak kollektif varlığın bütün tezahürlerinin gözden geçirilmesiyle işe başlanmış olması ve bu tezahürlerin işbirliğinin değişik formlarından ibaret olduklarının ortaya konmuş bulunması hâlinde geçerlidir.”²²⁷

Durkheim, Kurallar’ın Önsöz’ünde metodolojisini belirleyecek olan epistemolojik konumunun doğru anlaşılmadığını ve yanlış bir biçimde maddeci olarak nitelendirildiğini söyleyerek kendi epistemolojik görüşüne açıklık kazandırmaya çalışmıştır. Toplumsal fenomenlerin birer “şey” olarak ele alınıp incelenmesinin ardında, toplumsal fenomenlerin dışsal ve zihnin tarafından doğal olarak nüfuz edilebilir bir kademedeki gerçekliğinden (reality) söz edildiğini ama toplumsal fenomenlerin gerçekte maddi bir “şey” olarak anlaşılmadığının altını çizer.

“Gerçekten de biz, toplumsal olguların maddi şeyler olduklarını değil, fakat başka bir tarzda da olsa, maddi şeyler kadar şeysel olduklarını söylüyoruz”²²⁸ Durkheim’a göre “şey”, “ide” kavramının zıddı olarak içten değil, zihnin dıştan kavradığı, yani

226 Emile Durkheim, S.M.K., s. 57.

227 Emile Durkheim, S.M.K., s. 59.

228 Emile Durkheim, S.M.K., s. 15.

dışsal kaynaklı bir bilgi objesi anlamındadır. Zihnin doğal olarak, dolaysız, dışsal, ancak gözlem ve deney ile nüfuz edebileceği bilgi, Durkheim’ın epistemolojik görüşünde, zihnin içten kavrayabildiği, derin ve en az görülebilir bilgiye göre önseldir. Yani derin ve en az görülebilir karakterdeki bilgi, dışsal olan dolaysız bilgiden hareketle ulaşılabilir bir karakter taşımaktadır. Fakat Durkheim bu ayrımın epistemolojik bir ayrım olduğunu özellikle vurgulamaktadır. Toplumsal hayatın tasavvurlardan meydana geldiğini söylemekle birlikte bu tasavvurların nesnel olarak incelenmesi bir araştırmaya bilimsel inceleme niteliğini kazandıracaktır.

Durkheim’ın bu düşüncesi, Platon’daki İdeanın, empirizm ile birlikte ide’ye dönüşmesinin, Horkheimer’ın ifadesiyle “öznelleşmiş” ve “biçimselleşmiş” bir akıl kavrayışının izlerini taşır.²²⁹

Matematik bilimi dışında bilimin nesnesi, Durkheim’a göre, zihnin içine bakılarak bulunacak bir şey değil, bizim dışımızdaki bilinmeyen “şeyler”dir. Toplumsal hayat söz konusu olduğunda ise topluma dair sıradan insanın fikirleri “metotsuz ve eleştirisiz” bir nitelik taşıdığı için bilimsel bir değerde değildirler. Aynı zamanda toplumsal yapılar ve sistemler insanın eseri olmasına rağmen bize önceki kuşaklardan aktarıldığı için toplumsal hayata dair bilimsel bilgi, insanın dışındaki olgularda aranmalıdır. Durkheim’a göre şeyler’in bilgisi, sadece kendi bilincimizin içerdiği duyusal veriler ile de kavranamazlar. Zira kendi bilincimizde içerili olan veriler, Hume’un genel hatlarını çizdiği empirik epistemolojik tavırda olduğu gibi, şeylerin yeterli bilgisini vermekte zayıf olan duyusal verilerdir. Böylelikle Durkheim, empirizmin sadece duyu deneyini bilimsel bilginin temeli olarak gören anlayışını eleştiren Kant’ı izler. Durkheim bu düşüncesini şöyle dile getirmektedir: “Onlar

229 Bkz. Max Horkheimer, 1998, a.g.e., s. 58

hakkındaki bilincimiz, bize bunları ancak bir noktaya kadar tanıtır ki, bu da duyumlarımızın bize sıcağı ya da ışığı, sesi ya da elektriği bildirmeleri gibidir;

bilincimiz, bize onlar hakkında açık ve seçik nosyonlar, açıklayıcı kavramlar değil, karışık, geçici, öznel izlenimler verir.”²³⁰

Toplumsal bütünlük, sosyolojik incelemelerde gözden kaçırılmaması gereken bir gerçektir. Toplumsal hayat Durkheim’a göre onu oluşturan parçalarından başka bir gerçeklik arz eder. Toplumsal hayatın parçalarına özgül olan olgular ile toplumsal hayatın kendisine özgül olan olgular arasındaki bir ayrım, toplumsal bütünlük anlayışından ileri gelir. Bireyler, toplumu oluşturan parçalardırlar ama bireysel bilinç toplumun kendi özgüllüklerini kavramaya yetmez; bu özgüllükler yine toplumun bütünlüğünde aranırsa bulunabilir. Durkheim’ın bu meselede önemle üzerinde durduğu nokta ve onu Mill’in sosyolojisinden ayıran en önemli husus, toplumsal hayata yön veren koşulların ve dayandıkları ilkelerin bireysel ve psişik olgulardan farklı bir karakterde oldukları düşüncesidir. “Toplulukların zihniyeti tek tek bireylerin zihniyeti değildir; toplulukların zihniyetinin kendine özgü yasaları vardır.”²³¹ Durkheim için bireylerin tek tek toplumsal hayatı anlamaları ile toplumun kendisini anlama biçimi de aynı şey değildir. Sosyolog, bireylerden ziyade toplumun kendisini nasıl anladığını ortaya çıkarmalı ve bunun için de bireylerin değil, toplumun doğasını incelemelidir. Durkheim, bu düşüncesiyle Rousseau’nun da eleştirmiş olduğu doğa durumu kavrayışlarından ayrılır. Fakat Rousseau, doğa durumunu bir tarihsel durum olarak değil psikolojik bir insan doğası betimi olarak kabul edilebilir bulmuş ve “doğal hak” kavramını benimsemeyi ve böylece,

230 Emile Durkheim, S.M.K., s. 17.

231 Emile Durkheim, S.M.K., s. 21.

toplumsal düzenin doğal bir düzen olmadığını düşünerek de doğal-uzlaşımsal ayrımını da sürdürmüştür.²³² Fakat Durkheim, doğal haklar kavramını kabul etmeyerek Rousseau’nun düşüncelerinde ayrılır. Durkheim’a göre, Rousseau’nun düşüncesinde de bulunan doğal denge ya da doğal durum gibi bir kavrayış ancak

“gerçekliği olmayan bir varsayımdır.”²³³ Dolayısıyla birey, Durkheim’da doğal olmaktan ziyade toplumun bir ürünüdür ve toplumsal bütünlük hak gibi daha pek çok kavramında zeminidir.

Sosyolojik düşünüşü bilimsel bir zemine oturtma çabası ile empirizmin bilgi ve akıl kavrayışını paylaşmasına rağmen, empirizmin temel motiflerinden olan insan doğası kavrayışlarını ve toplumsal analizin bir insan doğası kavrayışı temelinde inşa edilmesini reddeder. Durkheim’a göre bu motif ile “doğal hak” kavramı, insanın doğallığında temellendirilmektedir ve Locke’un düşüncesinde mülkiyet hakkı insanın doğasına ait bir emek kavramı ile ilişkilendirilir. Oysa Durkheim, insanın emeğinin, onun toplumsal hayat ile olan ilişkisinde açığa çıktığının altını çizer. Durkheim’a göre “biz tamamen kendimize ait değiliz; kendimizi başkalarına, parçası olduğumuz başka gruplara da borçluyuz.”²³⁴ Dolayısıyla Durkheim için “hak” kavramı, insanın somut bir gerçekliği yansıtmadığını düşündüğü bir “varsayım” olarak doğa durumunda temellenemez. İnsan doğasında verili mutlak bir gerçeklik olarak anlaşılamaz. Çünkü “Hak” gibi bir toplumsal olgu, emeğin ve (miras, alışveriş gibi başka faktörlerin de) toplumsal karakterinde belirlenir. Toplumların hukukuna göre de değişkenlik gösterir, yani evrenselleştirilemez. Bu gibi olgular, insan etkinliğinin

232 Jean Jacques Rousseau, Toplum Sözleşmesi. çev: Günyol, V., Adam Yay., İstanbul, 1984, s. 22.

233 Emile Durkheim, Sosyoloji Dersleri, çev. Berktay, A., İletişim Yay. 2006., İstanbul, s. 194.

234 Emile Durkheim, Sosyoloji Dersleri, İletişim Yay., 2006, İstanbul, s. 178.

billurlaşmış hâli olarak kavranır. Durkheim böylece, empirizmin bireyci bakışına tepki gösterdiği için, bireysel psikoloji yerine Comtecu pozitivizmin toplumsal olguya odaklanan bakışını izler. Toplumun doğası, bireylerin doğasında değil, onun maddi görünümlerinde ve kollektif sistemlerinde, sembollerin işlevlerinde yatmaktadır. Bunlar kollektif alışkanlıklar olup kendilerini değişmeyen, varlıkları süreklilik gösteren formlar olarak gösterirler ve bunu Durkheim, toplumsal hayatın

“billurlaşma” ya da “kristalleşme” özelliği olarak ifade eder. Dolayısıyla sosyolog,

“toplumsal olguların herhangi bir kategorisini araştırmaya girişeceği zaman, bu olguları, bireysel tezahürlerinden yalıtılmış olarak kendilerini gösterdikleri bir yönden ele almaya çaba sarfetmelidir.”²³⁵ Fakat Durkheim, bu görüşleri ile sosyolojinin yönteminden ziyade konusunu belirler. Bireyin doğası yerine, ontolojik bir farklılık gösteren toplumun doğasını sosyolojinin konusu yapar. Fakat toplumun doğasının, üzerinde inşa edilecek anlama zemini ile bireysel doğaların anlaşılma zemini, epistemolojik bir ayrıma tabi tutmaz.

Durkheim, toplumun doğasının varoluşunu farklı bir kademedeki varoluş olarak görmekte ve böylelikle bireysel psikolojiden sosyolojiyi ayırmaktadır. Fakat neticede hem bireyin tasavvurları hem de kollektif tasavvurlar birer tasavvurdurlar ve bu anlamda da benzerlik göstermektedirler. Bununla birlikte Durkheim, bu tasavvurların birleşme tarzları ve birbirleri ile olan bağıntı biçimleri konusunda ayrımlar yapmak istemektedir. En azından kollektif tasavvurlar hakkındaki genel kanaatler ile bunlar hakkındaki bilimsel bilgi arasında bir ayrım yapmayı sosyologun temel tavırları arasına koyar. Bireysel tasavvurların birleşme tarzları hakkında bile belirsiz birkaç önermeye sahip olunduğunu söyleyen Durkheim, kollektif tasavvurlar konusunda ise

235 Emile Durkheim, S.M.K., s. 87.

daha da yetersiz olduğunun unutulmaması gerektiğinin altını çizmiştir. Hume’un idelerin bağıntıları konusundaki tutumu, Durkheim’ın bu ideler arasındaki bağıntıların belirsizliğine dair düşünceleri anlamayı sağlayabilir.

Hume, ideler arasındaki zorunlu bağlantı fikri üzerinde önemle durmuştur. İnsanın etrafındaki dış objelere baktığı zaman bu objelerin art arda gelişleri arasında ve işleyiş tarzları arasında zorunlu hiçbir kuvvet ya da bağlantının içsel olarak bulunamayacağını söyler:

Hakikatta, gördüğümüz sadece birinin öteki ardından geldiğidir. Bilârdo toplarının birinin itimi, ötekinin hareketiyle beraber gidiyor: İşte dış duygularımıza görünenin hepsi, bundan ibaret. Zihin, objelerin bu birbiri ardına gelmesinden hiçbir duygu veya hiçbir izlenim edinmez: Bundan böyle sebeple neticelik olarak hiçbir özel, belirli hâlde, kuvvet veya zorunlu bağlantı fikrini telkin edebilecek hiçbir şey yoktur.²³⁶

Hume, insan zihnindeki neden ve sonuç gibi bağlantısal fikirlerin kaynağını olayların peşi sıra gelişlerinde ve daha doğrusu bu peşi sıra gelişlerin deneyiminde bulmaktadır. Böylelikle olgular ve bu olgulara ilişkin fikirler arasındaki zorunlu bağlantı ideleri alışkanlık ile açıklanabilir. Bu zorunlu bağlantı idelerinin var olmasına yardım eden, Hume’un hayal gücü olarak adlandırdığı yetidir ki bu sayede zihin alışkanlık ile iki ide arasında bir çağrışım yaparak bağlantı kurmaktadır.²³⁷ Burada, Hume için, idelerin zihindeki izlenimler (impressions) oldukları hatırlanmalıdır: “Her fikir kendinden önceki bir iz, izlenim veya duygunun kopyasıdır; şöyle ki hiçbir izlenim (impression) bulamadığımız yerde, hiçbir fikrin

236 David Hume, İnsan Zihni Üzerine Bir Araştırma, çev: Evrim, S., Milli Eğitim Basımevi, 1974, İstanbul, s. 94.

237 David Hume, 1974, a.g.e., s. 113.

var olmadığından emin olabiliriz.”²³⁸ Dolayısıyla Durkheim, her ne kadar eleştirse ve reddettiği noktalar olsa da, Hume’un empirik epistemolojisinin karakteristik ilkelerine uyar ve bireysel tasavvurlar arasında bile mevcut olan bağıntıların, objeler arasındaki zorunlu bir bağlantıdan türemediğini, zihnin çağrışımları olduğunu kabul eder: “Gerçekten de, bir bakıma bireysel fikirlerimizin birleşme tarzı hakkında bütün bildiklerimiz, genel olarak fikirlerin çağrışımı yasaları adı verilen, son derece genel ve son derece bulanık birkaç önermeye indirgenebilir.”²³⁹

Durkheim’ın, insan zihnine dair empirik epistemolojinin kabullerinden yola çıkarak, sosyal psikolojiyi genel olarak “objesi belli olmayan, değişken ve belirsiz”

olarak nitelediği önermeler bütünü biçiminde anlaması, onun, sosyolojiyi tasavvurların incelenmesinin ötesine taşıma çabasını anlaşılır kılmaktadır.

Durkheim’ın sosyoloji için öngördüğü metodolojik ilkeler, toplumsal tasavvurların maddi kaynaklarına ulaşmaya uygun olabilecek bir zemini hazırlamaya yönelmiştir.

Bu nedenle toplumsal tasavvurların incelenmesinin sosyal psikolojinin bir tekrarından başka bir şey olmaması isteniyorsa, toplumsal tasavvurları oluşturan maddi temellerin bireysel tasavvurları oluşturan temellerden farklılıkları ortaya konmalıdır. Zira toplumsal fenomenler psikolojik fenomenler gibi bireysel bilincin içerisinde incelenecek bir yapıda değildirler.²⁴⁰ Ama yine de, Mill’in önerdiği gibi, toplumun incelenmesine yönelik olarak bireysel psikolojinin yasaları yerine toplumsal fenomenlerin yasalarının incelenmesi de, Durkheim’a bilimsel olarak mümkün görünür. Durkheim’ın düşüncesinde sosyolojinin ontolojik olarak farklı bir

238 David Hume, 1974, a.g.e., s. 117.

239 Emile Durkheim, S.M.K., s. 23.

240 Emile Durkheim, Sociology and Philosophy, Cohen&West, 1953, London, s. 33

kademede görünen toplumsal tasavvurları konu edinmesi, onu pozitif bir bilim olarak sosyal psikolojiden ayırmış, fakat pozitivizmin metodolojik birlik ilkesinden dolayı, metodolojik bir farklılığı da getirememiştir. Bu nedenle empirizme getirdiği eleştirilerin metodolojisinde nasıl bir yansıması olduğu, toplumsal olgu kavramının analizinde daha anlaşılır hale gelecektir.

3.2.2. Emile Durkheim’da Toplumun Ontolojik Mahiyeti ve Toplumsal Olgu