Em todas suas obras, Miranda enfatiza a importância do sincretismo religioso, um elemento primordial na ideia de cultura popular e identidade nacional do documentário de 1975 a 1989. O crítico identifica mais de vinte títulos sobre festas sincréticas (onomásticos de virgens e santos que sincretizam crenças indígenas e africanas no próprio sincretismo católico espanhol) associadas a ciclos agrícolas rurais, e descreve alguns traços desses filmes: o interesse, às vezes irônico outras vezes elogioso, pelo barroquismo das festas, bem como a alegorização de questões sociais (dominação e resistência, hibridação cultural, carnavalização).
A religiosidade popular permanece como traço temático em Macadam (Andrés Agustí, 2006), María Lionza, aliento de orquídeas (John Petrizzelli, 2007), Machera, el Robin
Jú de Mérida (Charles Martínez, 2008), Las advertencias de Mandú (Carlos Gómez de La Espriella, 2009), El Santo Salvaje (John Petrizzelli, 2012), El mistério de las lagunas:
fragmentos andinos (Atahualpa Lichy, 2012), Cofradías del centro histórico de Petare (Jimmy Castro y Antonio Paz, 2012) e Benito (Marc Villá, 2012), enquanto que o tratamento de festas e jogos populares é tema de Defensos, crónica del juego de palos (Aldrina Valenzuela, 2008), Elorza, la fiesta de la memoria (Eric Splinter, 2008), América tiene alma (Carlos Azpúrua, 2009), e, parcialmente, Memorias del gesto (Andrés Agustí, 2009) e
Salientamos aqui duas continuidades temáticas específicas: os filmes dedicados às festas religiosas de San Benito (São Benedito ou São Bento) e o culto religioso sincrético de María Lionza. Ambos os temas marcam trajetórias que perpassam a história do cinema documentário venezuelano desde a década de 1970 até os dias atuais.
No caso de San Benito, sua festa já tinha sido abordada em Los Chimbangueles
(1975, Mauricio Wallerstein), San Benito (Rodolfo Restifo, 1982) e El chimbanguele de San
Benito (Mauricio Siso, 1992). No contexto contemporâneo, Venezuelan Petroleum Company
(Marc Villá, 2007), Cabimas, donde todo comenzó e Benito têm em comum a representação da festa deste santo negro de grande devoção no ocidente do país. Em Venezuelan e Cabimas, particularmente, a festa serve para levantar um questionamento sobre a modernização — desigual, violenta— da sociedade venezuelana através da exploração do petróleo. Ambos os títulos enxergam a festa como uma forma de adaptação das classes populares a este quadro social.93
O culto da María Lionza, por outra parte, é um dos temas em que Miranda e Hernández mais se detêm. O marialioncismo é uma prática espiritual sincrética venezuelana que começou a se expandir no começo do século XX e que incorpora elementos do catolicismo, crenças ibéricas pré-cristãs, tradições de povos indígenas, religiões africanas, movimentos espirituais e espiritistas contemporâneos. Todas estas crenças estão organizadas em torno da deusa María Lionza, rainha das forças naturais, cuja casa está localizada na montanha de Sorte, no centro-ocidente do país (edo. Yaracuy). Esta montanha, que tem estatuto jurídico de Monumento Natural, está cheia de terreiros e milhares de pessoas peregrinam até ela durante o ano todo (BRACHO, 2004, p. 12-27).
Miranda cita quatro títulos sobre o tema nos seus ensaios: o curta-metragem
Sorte (Joaquín Cortés, 1977); os meias-metragens Maria Lionza, un Culto de Venezuela (Raquel Romero e Mario Handler, 1979) e María Lionza (Lanfranco Secco, 1983) e uma longa sequência no longa-metragem En Venezuela es la cosa (Giancarlo Carrer, 1978). O autor irá destacar o filme de Romero e Handler, que se aproxima criticamente da origem rural do culto, demonstra seu “sequestro” comercial na segunda metade do século XX, seu enraizamento nas favelas das principais cidades e enfatiza seu caráter duplo como forma de
93 A San Benito se atribui o milagre de ter parado a explosão de um poço que expulsou petróleo
incontroladamente durante nove dias a partir de 14 de dezembro de 1922. Na festa, os devotos jogam aguardente na figura do santo ao ritmo de uma incessante batucada (os chamados chimbangueles). Este ponto será retomado no capítulo II.
alienação popular e como espaço simbólico de inversão de relações de dominação tradicionais:
Nosso documentário, em suma, confirma o culto de María Lionza como algo radicalmente venezuelano e popular, com uma imensa capacidade sincrética que continua atuando, e uma série de polaridades entre o consolo e o comércio, a fé e a estafa, a tradição enriquecida pelas esperanças dos oprimidos e a mediação das suas frustrações projetadas assim na barroca montanha de Sorte (MIRANDA, 1994: 117) [tradução nossa] 94.
Em nosso corpus, María Lionza, aliento de orquídeas, assume estes mesmos questionamentos. O filme acompanha diferentes devotos de origem popular que peregrinam para Sorte por diferentes motivos. É possível observar, como nos documentários de setenta e oitenta, reflexões sobre a cotidianidade violenta das favelas, a comercialização da fé, as contradições econômicas e sociais do país. O caráter “radicalmente popular”, associado à essência “radicalmente venezuelana” do marioloncismo, parece persistir no tratamento no filme de Petrizzelli.
Por outra parte, em outros títulos sobre religiosidade popular aparece claramente o interesse pelo personagem “pícaro” ou malandro mencionado por Miranda. É o caso de Machera, el Robin Jú de Mérida, título que relata a história de um bandido da cidade de Mérida, morto em um enfrentamento com a polícia na década de 1970. Machera, que em vida fora um sujeito simpático e solidário com as pessoas da sua favela, virou uma figura de culto na cidade, cuja crença é a de que seu espírito cumpre favores de todo tipo em troca de orações, cigarros e licor.
Outro exemplo desta relação pícaro-cultura popular é a trajetória de Rafael Serrano Toro, vulgo “Barrabás”, título do documentário homônimo de Giuliano Salvatore (2009). Este personagem foi um criminoso da década de 1960, satanizado pela imprensa da época, que cometeu o assassinato de um policial durante um assalto. Já na prisão, Barrabás dedicou-se à leitura e a escritura, tendo sua obra apreciada por um dos grandes nomes da literatura venezuelana, Miguel Otero Silva. Este escritor se inspirou nele para criar o personagem de um dos seus romances mais conhecidos — também o mais adaptado para o cinema e a televisão latino-americana— Cuando quiero llorar no lloro, e promoveu sua libertação por boa conduta na década de 1970.
94Original em espanhol: “Nuestro documental, en suma, confirma el culto a María Lionza como algo
radicalmente venezolano y popular, con una inmensa capacidad sincrética que sigue actuando, y una serie de polaridades entre el consuelo y el comercio, la fe y la estafa, la tradición enriquecida por las esperanzas de los oprimidos y la mediatización de sus frustraciones así proyectadas en la barroca montaña de Sorte”.
“Barrabás”, já livre, tem se desempenhado como promotor de festas populares tradicionais na cidade de San Juan de los Morros (edo. Guárico), na região central do país.
Barrabás, de Salvatore, também parece restituir essa “saudade”, descrita por J.C. Bernardet, do indivíduo simpático posicionado à margem da sociedade burguesa capitalista que conseguiu um nicho nela a partir do agenciamento de manifestações culturais tradicionais, ou seja, como cultor95 popular.