Marksizm ve Ahlak İlişkisi

Marksizm ve ahlak arasındaki ilişki problemli bir karakter sergiler. Marx’ın özellikle

1844: El Yazmaları’nda ve Engels ile birlikte yazdığı Alman İdeolojisi’nde sıklıkla

karşımıza çıkan yabancılaşma kavramı, yabancılaşma ve özgürleşme arasında kurduğu zıtlık, köleliği güçlü bir şekilde reddetmesi, Kapital’de ise işçi sınıfının sömürülmesine yönelttiği eleştiriler, kapitalizme yönelik ahlaki bir eleştiri olarak karşımızda durmaktadır.250 Marx’ın bu eleştirilerindeki merkez fikri -Marksizm başlığında ele alındığı gibi- özgürlük fikridir. Marx, Kapital’de amacını “özgür insanlar birliğinin

bilinçli biçimde yeniden kurulmasının temellerini atma” olarak belirtir.251 Bunun yanı sıra Marx’ın eserlerinin yalnızca içindekiler kısmına bakmak bile Marx’ın temel uğraşının ahlaki bir içeriğe sahip olduğunu ifade etmeye yeter. Diğer yandan ise Marx’ın bizzat kendi ifadelerinde ahlak meselesi, kapitalizmin maskesi, dolayısıyla çıkarılıp atılması gereken bir yük olarak ele alınmaktır.

Lukes, “Marksizm’in ahlaki sicili konusu kuşkusuz karışık bir konudur”252 ve

“Marksizm’in ahlaka karşı tutumu paradoksaldır”253 değerlendirmelerinde bulunur. Lukes, bu paradoksu şöyle ifade eder: “…Marksizm’i anlatan çarpıcı bir özellik, bariz

olarak, ahlaki eleştiri ve nasihatlerin hem reddedilmeside hem de benimsenmesine bağlı

249 Fredric Jameson, “Morality versus Ethical Substance”, Social Text, No: 8, Winter, 1983-1984, s. 151.

250 Örneğin; Marx’ın 1844: El Yazmaları’ndaki şu ifadeleri tamamen ahlaki bir tespittir: “…Smith’e göre, çoğunluğu acı çeken bir toplum mutlu olamaz –oysa toplumun en zengin durumu bile çoğunluğun acı çekmesine yol açıyor- ve iktisadi sistem (ve genel olarak özel çıkar üzerine kurulu bir toplum) bu en zengin duruma götürdüğüne göre, çıkan sonuç, iktisadi sistemin amacının, toplumun mutsuzluğu olduğudur.” Bkz: Marx, 1844: El Yazmaları, s. 23. Yine aynı yerde Marx’ın işçiyi tanımlaması tamamen ahlaki bir tanımlamadır: “Proleter’in, yani, sermayesi ve rantı olmayan, yalnızca emeğiyle yaşayan ve tek-yanlı, soyut emeğiyle yaşayan adamın politik iktisat tarafından yalnızca bir işçi olarak düşünüldüğü açıkça görülüyor. Bu yüzden politik iktisat, proleterin, tıpkı bir beygir gibi, çalışmasını sağlayacak kadar kazanması gerektiğini önerebilir; çalışmadığı zaman onu bir insan olarak düşünmez…” Bkz: Marx, 1844: El Yazmaları, s. 25.

251 Gülenç, s. 154.

252 Lukes, s. 14.

kalmasıdır.”254 Yine Lukes’a göre “…Marksizm kendi özgünlüğü ve tuhaflığı içinde hem

anti-ahlakçı hem de ahlakçı kalmıştır.”²⁵⁵ Gülenç de aynı problemli yöne dikkat çeker. Ona göre, Marx’ın ahlak görüşü Marx uzmanlarınca da farklı şekillerde değerlendirilmiştir. Öyle ki Marx, ahlaki nesnelci, rölativist ya da belirgin bir ahlaki iddiaya sahip olmayan şekilde farklı sınıflandırmalarla ele alınmaktadır.256 Anderson ise, Marx ve Engels’in arkalarında bir “Etika” bırakmadığını ve bu durumun sonraki Marksistler tarafından da doldurulmamış bir boşluk olduğunu ifade eder. Anderson, bunun sebebini, Marksizm’in tarihsel materyalizm düşüncesiyle irtibatlandırır ve şöyle açıklar:

Bu tür [ahlaki] tartışmalar, tarihi açıklamaya yönelik yaklaşımların yerini almaya eğilimlidir. Thompson257, “ahlakçılığın” eskiden olduğu gibi Sol’un herhangi bir kültürünün ayrılmaz bir parçası durumuna getirilmesi gerektiğini ısrarla vurgularken, bu terimin günlük kullanımda saptamayı amaçladığı ayrımı unutmuştur. Ahlaki bilinç sosyalizm düşüncesi açısından kesinlikle vazgeçilmez bir yere sahiptir.258

Marx’ın ahlak karşıtı ifadelerini örneklendirmek meseleyi daha görünür kılacaktır. Örneğin; Alman İdeolojisinde, Marx, her tür bilinç ve anlayışların bu ahlak anlayışı da dâhil olmak üzere insanların maddi üretim biçimleriyle oluştuğunu ifade eder:

“İnsanların anlayışları, düşünceleri, karşılıklı zihinsel ilişkileri (geistige Verkehr), bu noktada onların maddi davranışlarının dolaysız ürünü olarak ortaya çıkar. Bir halkın siyasal dilinde, yasalarının, ahlakının, dininin, metafiziğinin vb. dilinde ifadesini bulan zihinsel üretim için de aynı şey geçerlidir.”259

Dolayısıyla ahlak Marx’ın zihninde kategorik bir yapıya sahip olmayan, din ve metafizik gibi insan üretimi, ideolojik bir aygıttır. Marx’ın bu eleştirisi ahlak kavramlarını

254 Lukes, s. 21.

255 Lukes, s. 46.

256 Gülenç, s.19 ve ilerisi.

257 İngiliz tarihçi ve sosyalist Edward Thompson ahlak konusunda “Marx’ın suskun kaldığını, çoğu Marksistin ise kulakları sağır edecek kadar bağırarak konuştuğunu” ifade eder. Aktaran: Lukes, s. 46.

258 Anderson, Arguments within English Marxism, Londra: Verso, 1980, s. 97-98. Aktaran: Lukes, s. 47.

eleştirmesine de yansımıştır. Örneğin o, 1875’te Gotha Programının Eleştirisi’nde “hak” kavramını şöyle ele alır:

…her çağda, belli bir zamanda mevcut toplum durumunun savunucuları tarafından

kullanılagelmiştir. Birinci olarak onu izleyen bütün ıvır-zıvırla birlikte hükümetin hak istekleri gelir, çünkü hükümet, toplumsal düzenin korunması için toplumsal organdır; ardından, çeşitli türden özel mülkiyetin hak istekleri gelir, çünkü çeşitli türde özel mülkiyet toplumun temelidir, vb. Görülüyor ki, böylesi boş tümceler istenildiği gibi evrilip çevrilebilir.260

Marx, kapitalizmin kendi sistemi içerisindeki “hukuk”, “adalet”, “eşitlik” kavramlarını da eleştirir:

Bir yanda belli bir süre için bir anlamı olmuş, ama şimdi eskimiş laf salatası haline gelmiş görüşlerin partimize dogmalar olarak zorla kabul ettirilmek istenmesiyle, öte yanda ise partiye bin bir zahmetle kazandırılmış ve artık onda kök salmış gerçek görüşü, ideolojik hukuk saçmalıkları ve demokratlarla Fransız sosyalistleri için çok geçerli olan saçmalıklar yoluyla tersine çevirmekle nasıl büyük bir suç işlendiğini göstermek için, bir yandan “emeğin tüm geliri”ni, bir yandan da “eşit hak”kı, “adaletli dağıtım”ı uzun uzun ele aldım.261

Kapital’de ise Marx, kapitalizmin özgürlük ve eşitlik fikriyle açıkça dalga geçer:

Sınırları içerisinde emek-gücü satım ve alımının sürüp gittiği ayrıldığımız bu alan, aslında, insanın doğuştan var olan haklarının tam bir cenneti idi. Burada egemen olan yalnızca, Özgürlük, Eşitlik, Mülkiyet ve Bentham’dır. Özgürlüktür, çünkü metanın, diyelim emek-gücünün hem alıcısı hem satıcısı yalnızca kendi serbest iradelerinin etkisi altındadırlar. Serbest taraflar olarak sözleşme yaparlar ve vardıkları anlaşma, ortak iradelerinin yasal ifadesinden başka bir şey değildir. Eşitliktir, çünkü birbirleriyle basit meta sahipleri olarak ilişki içine girerler ve eşdeğeri eşdeğerle değişirler. Mülkiyettir, çünkü taraflar, kendi malı olan şeyler üzerinde tasarrufta bulunur. Ve Bentham’dır, çünkü her iki taraf da yalnız kendisini düşünür. Bunları bir araya getiren ve ilişki içerisine sokan tek güç, bencillik, kazanç ve özel kişisel çıkardır. Herkes yalnız kendini düşünür, kimse geri kalana kulak asmaz ve böyle yaptıkları için de şeylerin önceden düzenlenmiş uyumu gereği ya da kâdiri mutlak ve

260 Marx, Gotha Programının Eleştirisi için bkz: http://gothaprogrami.blogspot.com.tr/2013/12/bolum-i.html (03.08.2017).

261 Marx, Gotha Programının Eleştirisi, için bkz: http://gothaprogrami.blogspot.com.tr/2013/12/bolum-i.html (03.08.2017).

takdiri ilâhi ile hepsi de, herkesin mutluluğu ve yararı adına, kendi karşılıklı çıkarları adına elbirliği ile çalışırlar.262

Marksizm üzerinde çalışanların Marx’ın kendi ifadelerindeki bu paradoksal tutumunu nasıl anladıkları ve çözümledikleri263 burada tezin ele aldığı meseleler arasında değildir. Burada önemli olan MacIntyre’ın bu duruma nasıl yaklaşmış olduğudur. Dolayısıyla başlığın (1.2.2.) sorduğu soruya dönebilirim. Öncelikle MacIntyre’ın Marksizm’i entelektüel kariyerinin en başından itibaren ahlaki bir doktrin olarak görmüş olduğunun altını çizmeliyim. Birinci bölümden itibaren MacIntyre’ın modernite, kapitalizm, liberalizm ve ahlak eleştirisinin Marx ve Marksizm ile şekillenen bir eleştiri olduğunu zaten ifade ettim. Hem yazdığı ilk kitaplar hem de “Notes from the Moral Wilderness I-II” makaleleri MacIntyre’ın merkez uğraşının modern ve liberal ahlak eleştirisi olduğunu açıkça ortaya koyar. O, Marksizm’i de aynı bağlamda liberal ve kapitalist ahlaka karşıt bir ahlaki duruş içerisinde inşa etmiştir. Örneğin, MacIntyre’ın 1995 yılında Marxism and

Christianity’ye yazdığı önsözdeki ifadesini burada tekrarlamak önemlidir: “Marksizm… Hristiyanlıkla kıyaslanabilecek bir metafizik ve ahlaki çerçeveye sahip Aydınlanma sonrası tek seküler doktrindir.”264 EP’ de ise MacIntyre, “Marksizm’in ahlaki yönden kendine özgü bir görüş olma iddiası”265nda olduğunu açıkça ifade eder. Ancak MacIntyre’ın bu iddialarının pratikte gerçekleşmediği tartışmasına birinci bölümde yer verdim.

1953 yılında, Marxism: An Interpretation’da ise MacIntyre, Hristiyanlığın adalet düşüncesiyle Marksizm’i karşılaştırır. MacIntyre, Hıristiyanları güç (iktidar) ve adalet arasındaki canlı ilişkiyi görmezden geldikleri için eleştirir. MacIntyre’a göre, iktidar, adalete ne zaman başvursa, bu durum Marksizm’e göre, iktidarın ahlak dışılığını gizleme teşebbüsüdür.266 Dolayısıyla o, Marksizm’in adalet, hukuk, eşitlik gibi kavramlarının

262 Karl Marx, Kapital: Kapitalist Üretimin Eleştirel Bir Tahlili, Birinci Cilt, Üçüncü Baskı, Eriş Yayınları, 2003, s. 163-164. Bkz: https://www.marxists.org/turkce/m-e/kapital/kapital1.pdf (03.08.2017).

263 Örneğin, Lukes bu paradoksun Marx’ta hak ahlakı ile kurtuluş ahlakının birbirinden ayrılarak çözülebileceğini iddia eder. Bkz: Lukes, s. 49 ve ilerisi.

264 MacIntyre, “Epilogue”, s. 412. Benzer bir cümleyi MacIntyre 1968 yılında yine aynı eserinde zaten kurmuştur. Bkz: MacIntyre, Marxism and Christianity, s. 2.

265 MacIntyre, EP, s. 383.

eleştirisini, bu kavramların kapitalizmdeki kullanımlarının yerinden edilmiş bir kullanım olduğu bağlamında anlamış ve bu eleştiriye hak vermiş gözükmektedir.

Onun, Marx’ta eleştirdiği nokta ise Marx’ın adalet anlayışının hatalı olmasıdır. MacIntyre, bu duruma EP’de çok küçük de olsa yer verir:

Marx 1860’ların İngiliz sendikacılarına karşı çıkıp, adalete başvurmanın saçma olacağını, çünkü var olanın, her karşıt gurubun kendi yaşamınca şekillenen ve bu yaşamı şekillendiren karşıt adalet tasavvurları olduğunu öne sürerken… tamamen haklıydı. Marx, elbette ki, aynı zamanda, adalet konusundaki bu tür görüş ayrılıklarının sadece ikincil fenomen olduğunu, bunların yalnızca karşıt ekonomik sınıfların çıkarlarını yansıttığını varsaymakla da hata yapmış oluyordu. Adalet ve benzeri tasavvurlara duyulan bağlılık toplumsal grupların yaşam biçimin kısmen belirleyen bir etmendir ve nitekim ekonomik çıkarlar da kısmen bu tür tasavvurlara göre tanımlanır ki bunun tersi doğru değildir.267

MacIntyre’a göre Marksizm’in ahlaki kavramlarla olan temel sorunu, Marksizm’in pratikler içerisinde ifade edilen ahlaki kavramların ve anlayışların sosyolojik ve tarihsel anlama olması ve bu yüzden bunlara dair iyinin doğrunun ve erdem için başvurulacak objektif standartların var olmadığına kanaat getirmesidir. Çünkü Marksizm’e göre, objektiflik standartları bu pratiklerin içerisinde bulunanların çıkar ve davranışlarından bağımsız olamaz. Ancak burada MacIntyre, Marksizm’de ahlaki kavramların toplumdaki kullanımının karşısına, bu kavramların nesnel standartlarının olamayacağı, dolayısıyla reddedilmesi gerektiği şeklinde yanlış bir çıkarım yapılmasını eleştirir.268

Nitekim Marx’ın adalet kavramına bu şekilde bir saldırısı, adalet erdeminin oldukça merkez bir yere sahip olduğu Aristoteles ahlakı açısından önemli bir sorun yaratır. Aristoteles NE’de şu sözünü aktarır: “Adalette bütün erdemler bir arada bulunur” ve adalet “kendi amacını kendinde en çok taşıyan erdemdir, çünkü kendi amacını kendinde

taşıyan erdemin kullanılmasıdır.”269 MacIntyre, adaletin öneminden hareketle Aristoteles’te adalet erdeminden yoksun bir topluluğun politik bir topluluk da

267 MacIntyre, EP, s. 371-372.

268 MacIntyre, “The Theses on Feuerbach”, s. 233-234. Bu eleştiri üçüncü bölümde MacIntyre’ın Thomasçı-Aristotelesçi bakış açısını da oluşturacak tezin altyapısını oluşturur.

olamayacağını ifade eder.270 Aristoteles, Politika’da bunu şöyle ifade eder: … “adalet

devletin orta direğidir; siyasal topluluğun temeli hak’tır ve hak neyin adaletli olduğuna karar vermenin ayracıdır.”²⁷¹ Dolayısıyla Marksist hareketin politik bir topluluk olarak düşünülmesi bu Aristotelesçi bakış açısından mümkün gözükmemektedir.

MacIntyre, bir taraftan Marx’ın tıpkı kapitalizm ve liberalizm eleştirisindeki gibi, adalet, hukuk, eşitlik ve özgürlük kavramlarına eleştirisini aynen alır ve kabul eder. Diğer taraftan o, Marx’ın, bu eleştirilerinin haklılığının altını dolduracak alternatif bir açıklama yapmamış olmasını kabul edilemez bulur. Bu şekilde Marksizm, bireyin yaşamında hayati bir ahlaki boşluk bırakır. Bu boşluk Marx’ın ve sonraki Marksistlerin liberalizm eleştirisini takiben liberalizme seçenek oluşturacak bir eylem anlayışı bırakamamalarındaki boşluğun aynısıdır. Dolayısıyla, başlıkta sorduğum şekilde, MacIntyre’ın zihninde Marx’ın ve Aristoteles’in ahlak konusunda bir arada telaffuz edilebilirliğine dair bir problemin oluşabilmesi için Marx’ın, Aristoteles gibi, ona rakip oluşturabilecek sistematik bir ahlak ve pratik görüşüne sahip olması gerekmektedir. Bu yüzden burada, MacIntyre’ın zihnindeki sorunun, Marx’ın ahlak karşıtı söylemlerinin Aristoteles’in ahlak felsefesiyle uzlaşıp uzlaşmaması değil, Marx’ın düşüncesindeki söz konusu boşlukların Aristoteles felsefesiyle nasıl doldurulması gerektiği noktasında olduğunu düşünmekteyim. Burada şöyle bir çıkarım yapabilirim: MacIntyre, Marx’ın ahlak eleştirisini sadece kapitalist ahlak eleştirisi olarak anlamış, özümsemiş, bu nedenle de Marx’ın görünürde ahlakı yadsıyan ifadelerini ahlaka dair kategorik bir düşmanlık olarak anlamamıştır. Marksizm ve ahlak arasındaki ilişkinin MacIntyre’ın zihninde bu şekilde net olması, MacIntyre’ın bu konuyu -Marx özelinde- niçin neredeyse hiç tartışmamış olduğunu da açıklar.272

Bu noktadan hareketle MacIntyre’ın Marksizm’in felsefi boyutunu hiç bir zaman terketmeden Aristoteles’e yaptığı başvuru Marx ve Aristoteles ya da Marksizm ve Aristotelesçilik arasında ahlaki bir ilişki olduğunu en başından itibaren varsayan ve kabul

270 MacIntyre, EP, s. 359-360.

271 Aristoteles, Politika, s. 10.

eden bir başvurudur. Bu ilişkinin ya da birlikteliğin nasıl olacağını ortaya koymak, MacIntyre’ın Aristoteles’e başvurusunu açığa çıkaracaktır. Bunun için gelecek başlıkta önerdiğim şey, MacIntyre’ın EP’deki genel Aristocu pratik (ya da eylem) düşüncesiyle, onun “The Theses on Feuerbach” makalesinin birlikte okunması ve değerlendirilmesidir.

EP’deki Aristotelesçi pratik hakkındaki açıklamalar, MacIntyre’ın söz konusu

makalesinde bahsettiği Aristotelesçi eylem metodolojisinin ayrıntılarını ortaya koyan bir arka plan sağlar. MacIntyre bu metodolojik soruşturmanın kalbine söz konusu Aristocu klasik geleneği yerleştirir.

MacIntyre’ın modernite eleştirisinin Aristotelesçi diğer anahtar özelliklerini, ikinci bölümde modernite filozoflarının ahlak görüşleriyle, üçüncü bölümde ise Thomasçılıkla bir arada ele alıyor olacağım için burada sadece Marksizm’in mevcut sorunlarını aşan Aristotelesçi ahlak felsefesinin unsurlarını sunuyor olacağım. Bu şekilde bir okuma, geriye dönük olarak MacIntyre’ın Marx ve Marksizm okumasına da ışık tutuyor olacaktır. 1.2.3. Marx’ın Sivil Toplum Eleştirisini Aristotelesçi Bağlam İçerisinde Okumak 1.2.3.1. Marx’ın Sivil Toplum Eleştirisi

MacIntyre’ın “The Theses on Feuerbach” makalesi onun, Marksizm’de bir önceki bölümde ele aldığımız problemlerinin temelindeki sorunu tam olarak ortaya koyabilmesi açısından bize önemli bir pencere açar. Marksizm’in niçin liberalleşmiş olduğuna MacIntyre, bu makalesinde Marx’ın kapitalist sivil toplum, diğer bir ifadeyle liberal toplum eleştirisi üzerinden yeni bir açıklama getirir. MacIntyre, Marx’ın tezlerinin komünist devlet içerisindeki çöküşüyle de birlikte Marksizm’den ayrılanların sivil topluma geçiş için mücadele ettiklerini ve onların sivil toplum düşüncesinin aşılamaz bir şekilde zorunlu bir duruş noktası olarak ifade ettiklerini belirtir.273 Bu konuyu ve taraflarını birinci bölümde Stalinciler ve liberaller tartışmasında ele almıştım.274

MacIntyre, geçmişte yaptığı bu tartışmaya Marx’ın “Feuerbach Üzerine Tezler”275

273 MacIntyre, “The Theses on Feuerbach”, s. 223.

274 Ancak Marksizm bölümünde, MacIntyre’ın, 1958’de, Stalinciler ve liberaller arasındaki tartışmayı ele alırken Marksizm içerisinden Stalinizm ve liberalizme cevap verilip verilemeyeceği noktasına net bir şey söylemediğinin altını çizmiştim. Burada ise MacIntyre’ın fikri artık netleşmiştir.

metniyle yeni ve daha iyi bir açıklama getirir ve “Tezler” deki sivil toplum eleştirisinin doğru ama eksik yanlarını ortaya koyar. MacIntyre, bu eksikliğin Aristoteles düşüncesi ile tamamlanması gerektiğini ileri sürer.

MacIntyre, söz konusu makalesinde, Marx’ın 1844’e kadarki meşguliyetinin sivil toplumun doğası, onun devletle ve dinle olan ilişkisi olduğunu belirtir. Marx, sivil toplum eleştirisinin kendi zamanına kadar olan yetersizliğini Hegel, sol Hegelciler ve Feuerbach ile bir tartışma içine girerek sürdürmüştür.276 Marx, 1845’de “Tezler”in onuncusunda, Feuerbach’çı “eski materyalizmin bakış açısı” olarak ifade ettiği sivil toplumun karşısına “yeni materyalizmin” bakış açısı olarak kendi “insan toplumu277 ya da toplumsal insanlık” bakış açısını yerleştirir.278 MacIntyre ise bu makalede Marx’ın sivil toplumun karşısına yerleştirdiği “insan toplumu”ndaki “nesnel faaliyet” anlayışının Aristoteles’in

polis toplumundaki praxis düşüncesinin temel zeminiyle desteklenmediği sürece ayakta

kalamayacağını savunur.

Bu zeminin ne olduğuna geçmeden önce öncelikle Marx’ın sivil topluma yönelttiği eleştirileri genel hatlarıyla ele almalıyım. MacIntyre, Aristoteles’in “siyasal toplum”279

(ya da sivil toplum) anlamına gelen “koinonia politike” kavramının on dokuzuncu yüzyılda Avrupa dillerine girmesiyle birlikte farklı çağrışımlara sahip olduğunu belirtir.²⁸⁰ İlk olarak Hegel, sivil toplumu modern devleti varsayan, modern devlete yol açan bir toplum yapısı olarak “bir gereksinimler bütünü”, doğal zorunluk ve doğal istek olarak tanımlar.281 Hegel’e göre, bu toplumda, bireyler, kendi ihtiyaçlarını karşılamak

276 MacIntyre, “The Theses on Feuerbach”, s. 224. Bu konuyu tartıştığı diğer metinlere örneğin, Kutsal Aile, Alman İdeolojisi ve Felsefenin Sefaleti’dir.

277 Marx’ta insan toplumu ileri bir toplum biçimidir ve bu toplum iki yapıya sahiptir. Alt yapı, sömürüyü ortadan kaldırıp birey ve devlet arasındaki değiş tokuşu olduğu gibi bırakır. Bu, kapitalizmden tam kurtulmamış yapıdır. İkinci yapı, yani üst yapı ise “tam komünizm” aşamasıdır ve Marx’a göre o, ideal toplum biçimidir. Bu toplumsal biçimde kapitalizm artık tamamen ortadan kalkmıştır. Kapital’de Marx, “tam komünizm” toplumu insan türünün yeteneklerinin gelişmesini, “başlı başına bir amaç olarak insan doğasının zenginliğinin gelişmesini” sağladığını ifade eder. Aktaran Lukes, s. 27-28.

278 Marx& Engels, Alman İdeolojisi, s. 24.

279 Aristoteles, Politika, s. 10.

280 MacIntyre, “The Theses on Feuerbach”, s. 223.

281 Hegel, Tüze Felsefesi: Tüze Felsefesinin Anahatları ya da Anahatlarda Doğal Hak ve Devlet Bilimi, Aziz Yardımlı (çev.), İstanbul: İdea Yayınları: 2006, s. 222.

için diğer insanlarla ortak sosyal, ekonomik ve hukuki ilişkilerin içerisine girerler. Buna göre, “…bireyin geçimi ve gönenci [refahı] ve tüzel belirli varlığı herkesin geçim, gönenç

ve hakkı ile iç içe örülür, bu dizge ile temellenir ve ancak bu bağlantı içinde edimsel ve güvenliktedir.”282 Marx’a göre, Hegel, sivil toplum içerisindeki bu insani faaliyetleri gerçek nesnel faaliyetler olarak değil, kavramlar ve düşünceler olarak ele almıştır.283

Hegel’in sivil toplum tanımını Feuerbach maddileştirmeye çalışmış, ancak başarısız olmuştur. Marx, birinci tezinde bu başarısızlığın sebebini açıklar: “Şimdiye kadarki tüm

materyalizmin (Feuerbach’ınki dâhil) başlıca kusuru, nesnenin [Gegenstand], gerçekliğin, duyumluluğun [Sinnlichkeit]; duyumsal insan faaliyeti, pratik [Praxis] olarak değil, öznel olarak değil; yalnızca nesne [Object] ya da sezgi [Anschauung] biçiminde kavranmasıdır…”284

Böyle bir materyalizmin vardığı sonucu Marx, dokuzuncu tezinde şöyle dile getirir:

“Sezgisel [Feuerbachçı] materyalizmin, yani duyumluluğu pratik faaliyet olarak kavramayan materyalizmin vardığı en üst nokta, tek tek bireylerin ‘sivil toplum’ içindeki sezgisidir.”285 Bu şekilde Feuerbach, Marx’a göre, her ne kadar kendi felsefesinde duyumsal nesne-düşünsel nesne ayrımına giderek Hegel’i aşmaya çalışmışsa da, insan faaliyetini nesnel faaliyet olarak ele almadığı için Hegelci idealizmden kurtulamamıştır (birinci tez). Hâlbuki Marx insanın nesnel hakikatinin teorik değil pratik bir konu olduğunu düşünür. Marx’a göre, birey ve bireyin eylemleri pratikte anlaşılmadığı sürece onun “devrimci”, faaliyeti anlaşılamaz (birinci tez) ve Marx, insan, düşüncesini, gerçekten varoluşunu pratikte ortaya koyduğunu öne sürer: “…İnsan, hakikati, yani

düşüncenin gerçekliğini ve gücünü, bu dünyaya aitliğini [Diesseitigkeit] pratikte

282 Hegel, Tüze Felsefesi, s. 222-223. Hegel, politik olarak belirli eylemlerin düzenlenmesinde amaçlılığın eğitici önemini anlamıştı, ancak onun tarih kavramı Roma ve modern devletin rasyonalitesine bağlılık içerdiği için bu amaçlılık devletin güdümünden farklı bir amaçlılık içermemektedir. Bkz: Knight, “Virtue, Politics and History: Rival Enquiries into Action and Order”, s. 288.

283 Nitekim Marx’a göre “Hegel sisteminde insanların gerçek yaşamını, maddi dünyasını, gerçek ilişkilerini