Yüce Allah hiçbir şeyi boşuna yaratmamıştır.684 Mahlukatın en şereflisi olan insanın yaratılış gayesinin Allah’a kulluk olduğu Kur’an’da açıkça beyan edilmiştir.685 Kitap ve Peygamberin gönderilmesindeki maksat da insanları Allah’a
678 Mutlak ifadelerin kayıtlanması ve tahsis konusunda geniş bilgi için bkz., Albayrak, Halis,
Kur’an’ın Bütünlüğü Üzerine, Şule yayınları, İstanbul 1992, s. 94- 106.
679 Serinsu, A. Nedim, “Kur’an’ı Kerim’in Anlaşılmasında Esbab-ı Nüzûle Yeni Bir Yaklaşım” 1.
Kur’an Sempozyumu, Bilgi Vakfı, 1. Baskı, Ankara 1994, s. 189.
680 Suyûti, Celalûddin Lübabu’n Nukûl fi Esbabi’n-Nüzûl, Daru İhyai’l Ulûm, 7. Baskı, Beyrut
1410/1990, s. 13.
681 Görgün, Tahsin, Dil; Kavrayış ve Davranış, s. 149
682 Muhammed, Salih Muhammed, Esbabu’n –Nüzûl Beyne’l Fikri’l –İslamî ve’l –İlmanî, s.87. 683 Şimşek, M. Said, Günümüz Tefsir Problemleri, s. 338
684 “Biz gökleri, yeri ve ikisinin arasındakileri oyun olsun diye yaratmadık.” Enbiyâ, 21/26. “Sizi
boşuna yarattığımızı ve bize döndürülmeyeceğinizi mi sandınız?” Mü’minûn, 23/115.
kulluğa davet etmektir.686 Varlığı sebepsiz olmayan insanın mutluluğu için konulan hükümlerin de elbette vazediliş sebepleri vardır. Kur’an’da zikredilen bazı hükümlerin konuluş gayesi, bazen, açıkça belirtilmiştir.687
Tarihselcilik tartışmalarında makâsıd konusu sıkça gündeme gelmektedir. Kur’an’daki bazı ahkam ayetlerinin yorumlanmasında lafzî/literal anlamla yetinilmeyip bu hükümlerde asıl olanın “gaye” olduğu vurgulanmakta, dolayısıyla bu gayeyi gerçekleştirecek farklı formların benimsenebileceği ve ahkamın değişebileceği ileri sürülmektedir. Makasıd konusu işlenirken özellikle Şâtıbî’nin ismi ön plana çıkmaktadır. Hatta bazı araştırmacılara göre Şâtıbî anlamayı lafızların boyunduruğundan kurtararak, Şari’in maksadına ve ümmetin maslahatına bağlamıştır.688 Gerçekten Şâtıbî, Kur’an lafızlarını aşan bir makasıd anlayışını mı önermektedir? Şâtıbî’nin makâsıd konusundaki görüşleriyle, tarihselci yaklaşımı önerenlerin kesiştikleri noktalar var mıdır? Yoksa çok farklı şeyler mi söylemektedirler? Bu bölümde bu soruları tartışacağız. Ancak salt Şâtıbî’nin görüşleriyle de yetinmeyecek konunun daha iyi anlaşılması için farklı görüş ve düşüncelere de yer vereceğiz.Bu konu maslahat düşüncesiyle de irtibatlı olduğu için maslahat konusunda oldukça farklı görüşler ileri süren Necmuddin et-Tûfî’nin düşüncelerini zikrederek konuyu ele alıp inceleyeceğiz.
a-Şâtıbî(ö.790/1388) ve Makâsıd
Yukarıda da belirttiğimiz gibi İslâm düşüncesinde makâsıd denildiğinde özellikle akla gelen isim Şâtıbî’dir. Bu durum, İslam düşüncesinde makâsıd fikrinin Şâtıbî ile başladığı anlamına elbette gelmemektedir. Gerçi Abdullah Draz, Şâtıbî’nin ictihad edecek kişide bulunması gereken ilk vasfın “şer’i maksatları tam olarak kavramış olmak” koşuluna getirdiği izahta, “usûlcüler içerisinde Şâtıbî’nin birinci şart olarak zikrettiği bu vasfa değinen bir başkasını görememekteyiz.”689 şeklinde bir değerlendirme yapar. Şâtıbî’nin makasıda dair düşünceleri üzerine detaylı bir çalışma yapan690 Ahmet Raysûnî ise A. Dıraz’ın yaptığı bu yoruma katılmadığını belirtir. Raysûnî, ictihadda şeriatın maksatlarını bilme şartını, Şâtıbî’den önce, bazen açık bazen de üstü kapalı bir şekilde dile getiren alimlerin olduğunu kaydeder.691 Bununla da kalmayan Raysûnî, İslâm geleneği içerisinde makâsıd düşüncesinin tarihî seyrini verir. O makâsıd düşüncesinin tarihî gelişimini
686 “Bu kitap hakim ve herşeyden haberdar olan Allah tarafından; Allah’tan başkasına kulluk
etmeyesiniz diye ayetleri kesin kılınmış, sonra da uzun uzadıya açıklanmış bir kitaptır.” Hûd, 11/1-3. “Ey Muhammed! Senden önce gönderdiğimiz her Peygambere: ‘Benden başka Tanrı yoktur, bana kulluk edin’ diye vahyetmişizdir.” Enbiyâ, 21/25.
687 Bu konuda ki ayetler için bkz. Bakara, 2/150,179,183; Mâide,5/6; A’raf,7/172; Ankebût, 29/45. 688 Erten, Mevlüt, Nass- Yorum ilişkisi, s.67.
689 Şâtıbî, Muhammed, el-Muvâfakât, IV,104.
690 Raysûnî, Ahmed, Nazariyyetü’l Makâsıd İnde’l-İmam eş-Şâtıbî, el Ma’hedu’l Âlemî li’l Fikri’l
İslâmî, 1. Baskı, yy.1992/1412.
iki dönem halinde inceler ve İslâm alimlerinin kendi eserlerinden alıntılarla onların makâsıda dair görüşlerini ortaya koyar.692
Her ne kadar İslâm alimleri ilk dönemlerden itibaren eserlerinde makâsıd meselesinden açıkça söz etmeseler bile bu durum onların ictihadlarında makâsıdı gözetmedikleri anlamına gelmez. Bizzat Kur’an, koyduğu hükümlerin bir kısmının vazediliş sebebini de belirtmektedir. Bir başka ifadeyle makasıda dikkat çekme, bizzat Kur’an‘a dayanmaktadır. Yine hicri 2. ve 3. asırlarda Mu’tezilî kelamcılarla Eş’arî kelamcıları arasında geçen kelamî-felsefî tartışmalarda meselenin gündeme getirildiğini görmekteyiz. Daha doğru bir ifadeyle makâsıd düşüncesinin Şâtıbî ile sistematik bir tarzda ele alınıp olgunlaştırıldığını, Raysûnî’nin ifadesiyle Şâtıbî’nin ictihadda makâsıdın konumunu en üst seviyeye yükselttiğini693 söyleyebiliriz.
Şâtıbî gerçekten makâsıd konusuna o kadar büyük önem vermektedir ki; ünlü eseri el-Muvâfakât’ın 2.cildini tamamen bu konuya hasretmiştir. O, alimlerin ictihadındaki hataların, ictihad yapılan konuda Şari’in maksatlarından gaflet edilmesi ve konuyla alakalı nassların araştırılmasında gerekli olan çabanın yeterince ortaya konmamasından kaynaklandığını belirtir.694
Geçen yüzyılın önemli alimlerinden Muhammed Tahir b. Âşûr (ö.1973) da makâsıd konusu üzerinde özellikle durmaktadır. İbn Âşûr, nassın ve kıyasın çözüm alanına dahil olmayan konularda müctehidin makâsıda çok büyük ihtiyacı olduğunu belirtir. Çünkü müctehid, Hz. Peygamber’den sonraki çağlar ve nesiller için İslâm’ın belirlediği hükümlerin kıyamete kadar devamını üstlenmiş kişidir.695 Maksadı bilmede nassların lafzî delâletinin yeterli olmayacağını belirten İbn Âşûr, na ssları anlarken, lafızlardaki karineler ile siyakın da ihmal edilmemesi gerektiğine dikkati çeker.696
Şâtıbî, İslâm’ın bir bütün olarak ele alınıp bu bütünlük içinde değerlendirilmesi gerektiğini ifade eder. Buradan hareketle delillerin tek başına ele alınmasının yeterli olmayacağından, bir konuyla ilgili bütün nasslar ortaya konulup, istikra/tümevarım yöntemiyle bir usûlün/küllî esasların belirlenmesi gerekir. Şatıbî cüz’i/tikel nassların, bu küllî esaslar çerçevesinde anlaşılmasıyla ancak bütüncül bir yaklaşıma ulaşılabileceğini kaydeder. Bu duruma namazı örnek veren Şatıbî, namazla ilgili pek çok nassın bulunduğunu, ancak namazın dinin esası olduğu sonucunun, konuyla ilgili bütün nasslardan çıkarıldığını belirtir.697 Şeriatın, zarûrî, hâci ve tahsinî diye sıralanan esasların korunması amacıyla geldiğini belirten Şâtıbî, bu esasların küllî esaslar olduğunu ve bunların cüz’î/tikel bütün hükümlere hakim olduğunu, bunların üzerinde bir üst küllînin bulunmadığını ifade eder. Şâtıbî küllî-cüz’î ilişkisini şöyle ortaya koyar: Küllî/tümel esası gözardı ederek cüz’îden hüküm çıkaran nasıl hatalı ise, cüz’î/ tikel delili gözardı ederek
692 Raysûnî, Ahmet, a.g.e., s. 31, 57. 693 Raysûnî, Ahmed, a.g.e., s.291.
694 Şâtıbî, Muhammed, el- Muvâfakât, IV.,169.
695 İbn Âşûr, Muhammed Tahir, Makasıdü’ş- Şerîati’l-İslamiyye, eş-Şirketu’t-Tunusiyye-el-
Müessesetü’l-Vataniyye, Tunus-Cezayir trs., s. 15.
696 İbn Âşûr, Muhammed Tahir, a.g.e., s. 21. 697 Şatıbî, Muvafakât, I., 23-32.
küllî/tümel esasa bağlanan da öyle hatalıdır.698 Dolayısıyla her meselede bu bütünlüğü müctehidin dikkate alması gerekir.
Kur’an’da yer alan ifadelerin anlamlarını doğru olarak tesbit etmede, bütün lük meselesi oldukça önemlidir. Çünkü, Kur’an’ın bir yerinde anlamı kapalı ola-
rak gelen bir ifade, başka yerde açıklanmakta; bir yerde muhtasar olarak gelen bir konu, bir başka yerde tafsilatlı bir şekilde yer almaktadır. Aynı şekilde genel ifadelerle gelen bir hüküm Kur’an’ın başka bir yerinde tahsis edilmektedir.699 Tefsir tarihinde bu tarz tefsir, Kur’an’ın Kur’an’la tefsiri olarak nitelendirilmiştir.700 Kur’an’ın bütünlüğü içinde ele alınmasını gerektiren bir husus da Kur’an’da yer alan kelimelerin yalın halde olmayıp, birbirleriyle ilişki içerisinde, Kur’an sisteminin bir parçası olarak yer almalarıdır. Bir sözcüğün anlamı, belli bir cümle ya da bu cümlenin yer aldığı metinle ve bu sözcüğün ait olduğu dilin yapısıyla belirlenir.701 Toshihiko İzutsu, Kur’an’da yer alan kelimelerin somut anlamlarını, birbirleriyle olan ilişki biçiminden aldıklarını ifade eder. İzutsu’ya göre, kelimeler kendi aralarında büyük-küçük çeşitli gruplar oluşturur ve birbirlerine muhtelif yollarla bağlanırlar. Bu şekilde, sonunda gayet düzenli bir bütün, son derece karışık kavramsal münasebet ağı kurarlar. Bu nedenle Kur’an’daki anahtar kavramları tahlil ederken, sistem içinde kelimelere özel anlamlar kazandıran bu tarz kelime ilişkilerini gözden uzak tutmamak gerekir.702
Kur’an’a bakıldığında konuların bir arada ve bütünlük içerisinde sunulmadıkları, konuların parça parça ve dağınık bir biçimde Kur’an’ın değişik yerlerinde bulunduğu farkedilir. İşte Kur’an’da konuları dağınık biçimde yer alan bu ifadeleri Kur’an’ın bütünlüğü içinde ele alınması gerektiği gibi Kur’an’da birbiriyle çelişiyor izlenimi veren ayetleri de Kur’an’ın bütünlüğü içinde ele almak uygun olacaktır. Ayetler arasında var gibi gözüken çelişkileri gidermek için, öncelikle Kur’an’ın üzerinde durduğu ana konuları ve bu konulara dair tümel ilkeleri tespit etmek, sonra bunlarla çelişen tikel ifadeleri bu tümeller çerçevesinde yorumlamak gerekir. Zira tümel ilkeler bir çok denemeden sonra ortaya konmuştur ve bir ilke tespit edildikten sonra artık tümel ilkede yoruma gitmek doğru olmaz.703 Şâtıbı tikel nassların tümel ilkeler çerçevesinde nasıl anlaşılıp yorumlanacağına dair şu örneği verir: Kur’an’da yer alan ana konulardan biri Allah’ın varlığı, birliği, eşinin olmadığı, kısacası tevhit anlayışıdır. Bu konudaki tümel ilke, hiçbir şeyin Allah’a benzemediği, Allah’ın da hiçbir şeye benzemediğidir. Kur’an’da Allah’ın muhdes varlıklara benzediğini vehmettiren ayetler bununla çelişmektedir. Bu tikel nasslar, Allah’ın hiçbir şeye benzemediğini belirten tümel ilkenin ışığında
698 Şâtıbî, el-Muvâfakât,III, 5.
699 Zehebî, Muhammed Hüseyin, et-Tefsir ve’l Müfessirün, I, 37 . 700 Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Tarihi, DİB yayınları, Ankara1988, I,42. 701 Rickman,H.P., Anlama ve İnsan Bilimleri, s.31.
702 İzutsu, Teshihiko, Kur’an’da Allah ve İnsan, çev: Süleyman Ateş, AÜİF yayınları, Ankara 1975,
s.16.
703 Şâtıbî, Muhammed, el-Muvâfakât, III, 245. Tümel ilkeler, Kur’an’ın ve sahih sünnetin
nasslarının ortaya koyduğu tümel ifadelerle, istikra ile tespit edilen tümel önermelerden ibarettir. Tikel deliller ise, belli bir konu ile ilgili bir ayet veya hadis ile cüz’i kıyaslardır. Ahmed Raysûnî, Nazariyyetü’l Makasıd, s.300.
yorumlanması gerekir.704 Bu tümel ilkeleri belirlemek, Arap dilinin sunduğu imkanlarla 705, öncelikle ifadelerin ayet içerisinde vaz’ olundukları anlamları, siyak-sibak içerisinde tespitle mümkün olacaktır.706
Daha önce görüşlerine yer verdiğimiz Fazlur Rahman da Kur’an’ı anlamada
bütünlük meselesi üzerinde özellikle durmaktadır. Fazlur Rahman, önceki tefsirlerin parçacı bir yaklaşımla Kur’an’ı ele alıp yorumladıklarını, bu durumun
ise murad-ı ilahî’yi yansıtmakta yetersiz kaldığını; Kur’an’ın, Allah, insan ve toplum hakkındaki görüşlerinin bir bütünlük içinde sunulmasının gerekliliğinden söz eder.707 Bu sebeple o, Kur’an’ın ana konularını içeren müstakil bir eser kaleme almıştır. Fazlur Rahman’ın önermiş olduğu ikili hareketten oluşan yorum teorisinin ilk basamağı, Kur’an’ın bir bütün olarak anlaşılmasını hedeflemektedir. Birinci aşamada Fazlur Rahman, Kur’an’ın nüzûl zamanındaki somut sorunlara verdiği cevapları genelleştirerek bunlardan tümel geçerliliğe sahip ahlakî ve toplumsal ilkelerin çıkarılması gerektiğini belirtir. O, Kur’an’ın bir bütün olarak ortaya koyduğu öğretinin mahiyetinin yeterince göz önünde tutulması gerektiğini ve bu sayede ayetten anlaşılan mânânın, çıkarılan fikrin Kur’an’ın diğer ayetleriyle tutarlı ve uyumlu olacağını kaydeder. Çünkü Kur’an, bir bütün olarak belli bir hayat tarzı telkin etmekte ve somut bir dünya görüşü içermektedir. Kur’an aynı zamanda öğretisinin kendi içerisinde herhangi bir çelişki içermediğini, tam aksine tutarlı bir bütün oluşturduğunu belirtir.708
Şâtıbî, tümel–tikel ilişkisi üzerinde özellikle durarak tikel nassların tümel ilkelere arz edilerek değerlendirilmesi gerektiğini belirtir. Tikel nasslar, tümel ilkelere arzedildiğinde onunla örtüşmüyorsa, hatta ona ters düşüyorsa o zaman bu tikel nass bir şahsa veya duruma ait özel bir çözüm müdür? Bir başka ifade ile bu cüz’i nass tarihsel midir? Şâtıbî, tikel nassın -kendi ifadesi ile kadıyyetu’l-ayn - genel kaideyle çelişki halinde olması durumunda her ikisi ile birlikte amel edilmesinin veya her ikisinin birden terk edilmesinin bâtıl olduğunu belirtir. Tümelin bırakılıp tikel ile amel edilmesinin doğru olmadığını; yapılması gerekenin tikelin terk edilerek, tümel ile amel edilmesi olduğunu kaydeder.709 Gerek tümel ilkelerin çıkarılması gerekse tikel nassların anlaşılmasının hangi çerçevede yapılacağı veya daha genel ifade ile Kur’an’ı anlama vasıtasının ne olacağı üzerinde duran Şâtıbî, bunun Arap dili olduğunu belirtir. Kur’an ayetlerinde onun yabancı bir dil ile olmayıp Arap diliyle geldiği gerçeği açıkça ifade
704 Şâtıbi, Muhammed, el-Muvâfakât, III,246 705 Raysûnî, Ahmed, Nazariyyetü’l Makasıd, s.302. 706 Albayrak, Halis, Kur’an’ın Bütünlüğü Üzerine, s.44. 707 Fazlur-Rahman, Ana Konularıyla Kur’an, s.27
708 Fazlur Rahman, İslâm ve Çağdaşlık s.64. Tesfir usûlünde bütünlük meselesini bir makale
çalışması olarak ele alan Alparslan Açıkgenç, gelenekteki rivayet ve dirayet tefsirlerinin ayetleri açıklamada başvurdukları bütünlüğü ‘mekanik bütünlük’ olarak niteler. Bu mekanik bütünlüğü, bir ayeti başka ayetlerle açıklamak (Muttasıl bütünlük), bir düşüncenin bir ayet etrafında geliştirilmesi, yorumlanması ( Munfasıl bütünlük) olarak ikiye ayırır. Kendi bütünlük anlayışını ise “nazarî bütünlük” olarak ifade eder. Onun nazarî bütünlük dediği şey, Kur’an’ın belirli bir konudaki ayetlerini bir araya getirerek o konuda Kur’an’ın görüşünü ortaya koymaktır. Bu yöntem ise, bir bakıma konulu Kur’an tefsiridir. Bkz. Alparslan Açıkgenç, “Tefsir Usûlünde Bütünlük sorunu”, İslâmî Araştırmalar, c.3, sa:3, Temmuz 1989, s.95-96.
edilmektedir.710 Dolayısıyla, Kur’an’ı anlamak isteyen kimse ona mutlaka Arap dili açısından yaklaşmak zorundadır, başka yollardan yaklaşarak onu anlamaya çalışma imkanı yoktur.711 Kur’an’ın Arapça oluşundaki maksadın, Kur’an’da yabancı menşeli kelimelerin bulunup bulunmadığı meselesi olmadığını belirten Şâtıbî, bununla kastedileni şöyle ortaya koyar: Kur’an gerek lafız, gerek mana, gerekse kullandığı üslûp açısından Arapça’dır. Dolayısıyla onu anlamak ve ondan hüküm çıkarmak için, mutlaka o dönemin Arap dilinde mevcut olan lafız, mânâ ve üslûp çeşitleri ile bunların taşıdığı ihtimalleri gerçek anlamda bilmek gerekmektedir. Aksi takdirde onu anlamak mümkün olmaz. Pek çok insan, Kur’an’ın nasslarını kendi akılları doğrultusunda anlamakta ve o dönem insanlarının bundan ne anladıklarına bakmamaktadır. Böyle bir tutum, dini, fesada götürür ve Şari’in maksadından uzaklaşılmasına neden olur.712
Şâtıbî’nin İslâm şeriatı ve ilk muhatabların ümmî olduğu yolundaki düşüncesi, tarihselcilik tartışmalarında gündeme gelmektedir. Buradan, ilk toplumun ümmî olduğundan hareketle, Kur’an’da vazedilen hükümlerin özellikle form bakımından o günkü ümmî toplumun maslahatına uygun olduğu, günümüz insanlarının ve toplumsal yapısının oldukça değiştiği olgusundan hareketle bugün, aynı maslahatı gerçekleştirmeyeceği iddia edilmektedir.713 Yani Kur’an’ı yorumlarken ilkelerden hareket edilmeli, hükümlerin gözettiği gayeler ve amaçlar temel alınmalı, araç mesabesindeki hususlar amaca dönüştürülmemelidir.
Kur’an nassları Hz. Peygamber’in ve Kur’an’a ilk muhatap olan kitlenin ümmî olduğunu haber verir.714 Buradan hareketle Şâtıbî, ilk muhataplar ümmî olduğu için İslâm şeriatının da ümmî olduğunu belirtir.715 Öyleyse buradaki ümmî kelimesiyle kastedilen nedir? Ibn Manzûr, ümmî kelimesinin “okuma-yazma yoluyla elde edilen bilgileri bilmeyen, özellikle Ehl-i Kitab’a ait bilgileri öğrenmeyen ve anasından doğduğu gibi doğal hali üzere kalmış olan kişi”yi ifade ettiğini söyler.716
Peygamberimiz (s.a.v ) “ Biz ümmî bir ümmetiz; hesap kitap bilmeyiz, Ay böyledir, böyledir ve böyledir.”717 buyurmuştur. Bu hadiste Hz. Peygamber “ümmîlik” vasfını açıklamış ve ondan maksadın “hesap kitap bilmeme” yani bunlarla ilgili ilimlere sahip olmama olduğunu belirtmiştir.
710 “Biz onu, anlayasınız diye, Arapça bir Kur’an olarak indirdik.” Yusuf,12/2. “Onu apaçık Arap
diliyle, uyaranlardan olman için Cebrail senin kalbine indirmiştir.” Şuarâ, 26/195. “Andolsun ki: ‘Muhammed’e elbette bir insan öğretiyor’ dediklerini biliyoruz. Kasdettikleri kimsenin dili yabancıdır; Kur’an ise fasih bir Arapça’dır.” Nahl, 16/44. “Biz bu Kur’an’ı yabancı bir dil ile ortaya koysaydık: ‘Ayetleri uzun açıklanmalı değil miydi? Bir Arab’a yabancı dille söylenir mi?’ derlerdi.” Fussilet, 41/44.
711 Şâtıbî, Muhammed, el-Muvâfakât, III,61. 712 Şâtıbî, Muhammed, el-Muvâfakât, I,36.
713 Akdemir, Salih, Kur’an’ı Anlamada Tarihsellik ve Bütünsellik Sorunu, Kur’an’ı Nasıl
Anlamalıyız? Tartışmalı İlmi Toplantı, Rağbet yayınları, 1. Baskı, İstanbul 2002, s.112-113.
714 “Ümmi kimseler arasından, kendilerine ayetlerini okuyan, onları arıtan, onlara Kitab’ı ve
hikmeti öğreten bir Peygamber gönderen odur....” Cum’a, 62/2. “ ... Allah’a ve O’nun ümmî Rasûlüne inanan....” A’raf, 7/158.
715 Şâtıbî, Muhammed, el-Muvâfakât, II, 65. 716 İbn Manzûr, , Lisânu’l Arab, XII, 34. 717 Buharî, Savm, 13; Müslim, Siyam, 15.
Şatıbî, Kur’an’ın tevhit, ahiret ve nübüvvete dair deliller getirirken ilk muhatapların anlayacakları şeylerden, gök, yer, dağlar ve bulutlardan söz ettiğini; cennet nimetleri ve çeşitlerini anlatırken de ilk muhataplara, onların bildiği ve âşina oldukları nimet çeşitlerinden bahsettiğini; örneğin onların bildiği su, süt, bal, hurma, gibi nimetler zikredilirken, bilmedikleri ceviz, badem, elma, ve armut gibi meyveleri kullanmadığını belirtir. Kısaca, der, Şatıbî, “Şerîat hiçbir konuda onlarca bilinen durumlar dışına çıkmamıştır.”718
İslâm Şeriatının ümmiliğinden maksat, onun genel taleplerinin kavranması, emir ve yasaklarının anlaşılması ve gereklerinin yaşanabilmesi için belli bir ilim tahsili ve uzmanlığın gerekmemesi demektir. Dolayısıyla onu anlamak için ne doğa bilimlerine ne de matematik veya felsefî bilimlere ihtiyaç vardır. Vasat insan, onun hükümlerini kavrayabilir ve yükümlülüklerini yerine getirebilir. Eğer İslâm’ın anlaşılması ve yaşanması belli bir ilim tahsili ya da ihtîsas gerektirseydi, o taktirde İslâm’ın evrensellik arzetmesi mümkün olmayacak, getirdiği emir ve yasakların büyük çoğunluğu insanlar tarafından anlaşılamayacak ve uygulanamayacaktı. Ancak, teklîfî hükümler dışında kalan ve Kur’an’ın koyduğu hükümlerdeki hikmetleri, sırları ve nükteleri herkesin kavraması ve aynı düzeyde anlaması da mümkün değildir. Zira ilk dönemlerden itibaren insanların, Kur’an’ı anlama ve algılama düzeylerinin, onların çaba ve yeteneklerine göre farklılık arzettiği malum bir durumdur. Ve devamında Şâtıbî, birçok insanın Kur’an’a dair iddialarında sınırı aştıklarını ve ona tabiat ilimleri, matematik, mantık ve ilm-i hurûf gibi öncekilerin ve sonrakilerinin bütün ilimlerini yüklediklerini belirtir. Halbuki, sahâbe, tâbiîn ve onların peşinden gelen nesillerin oluşturduğu selefi salihin, Kur’an’ı anlamada bu tür ilimlere müracaat etmemişlerdir; eğer böyle bir şey olsaydı bu bize kadar ulaşırdı. Bu da Kur’an’da bütün ilimlerin esaslarının bulunmadığına bir delildir. Kur’an’da bazı ilimler bulunmaktadır. Bunlar nüzûl dönemi Araplarının bildikleri ilimlerdir.719 Şâtıbî, Kur’an’ı doğru anlama ve ona doğru anlam verebilmek için verilen anlamların nüzûl dönemi Arapları tarafından anlaşılabilen anlamlar olması gerektiğini belirtir. Söze, gerek lafız ve gerekse anlam bakımından Arapların tümü tarafından anlaşılamayan mânâlar yüklemek gibi bir zorlamaya gitmek doğru değildir.720 Bir bakıma burada Şâtıbî Kur’an nasslarını müsbet bilimlerin ışığı altında yorumlamaya çalışan Bilimsel Tefsir hareketine karşı çıkmaktadır.721
Makâsıd konusunu Şâri’in ve kulun maksatları açısından değerlendiren Şâtıbî, şeriatların vazediliş gayesinin hem dünyada hem de ahirette kulların maslahatlarının temini amacına yönelik olduğunu kaydeder.722 Gerek İslâm
718 Şatıbî, Muhammed, el – Muvâfakât, II, 75-77. “Kur’an’ın cennetle ilgili tasvir ve nitelemeleri
yerel ve tarihsel nitelikli olup, ilk muhatap kitlesinin istek ve eğilimlerini yansıtan bir mahiyete sahiptir.” Bu konudaki görüş ve düşünceler için bkz. Mustafa Öztürk, Kur’an’ın Cennet Betimlemesinde Yerel ve Tarihsel Motifler, İslâmiyât , c.4, sa: 1, 2001, s.150 vd.
719 Şâtıbî, Muhammed, el- Muvâfâkat, II,77. 720 Şâtıbî, Muhammed ,a.g.e., II ,82,84.
721 Bilimsel tefsir hareketi lügat dil ve dini açılardan eleştirilmiştir. Bu konuda bkz. Emin el- Hûlî ,