Lozan Konferansı

Na tradição ética moderna há um predomínio da ética do juízo de valor e da ética da decisão, mas o bom viver demanda uma ética da transformação, trata-se de uma ética da vida numa perspectiva planetária de transformação frente à crise pela qual passa o Planeta Terra em consequência da exploração a que foi impiedosamente submetida pelo Sistema-Mundo capitalista. Comprometer-se com o bom viver demanda transformações pessoais e coletivas nas sociedades que fazem essa opção. Em decorrência da sua inclusão na constituição o Equador necessitou construir, com a participação da sociedade, um Plano Nacional do Bom Viver que – não obstante as fortes críticas feitas pelos movimentos sociais ao governo por seu não cumprimento – constitui-se num instrumento que procura transportar para a realidade concreta as mudanças propostas no texto constitucional e pode ser politicamente bem utilizado pela sociedade.

Em escala menor, temos acompanhado aqui no Brasil a experiência recente do povo indígena Xukuru que depois de ter permanecido por 200 anos sem a posse

efetiva de seu território tradicional, empreendeu um processo de luta pela recuperação do mesmo e, após recuperá-lo, decidiu reconstruir seu projeto de futuro tendo como referência a proposta do bom viver. Reconhecendo a importância de tal feito histórico e a lição de vida desse povo, decidimos assegurar nesse trabalho um breve registro dessa bela história contemporânea.

Como os demais povos localizados na região nordeste, o povo Xukuru inclui- se entre as primeiras vítimas do projeto colonizador europeu iniciado no século XVI. No ano de 1661 os seus membros foram agrupados no aldeamento do Ararobá fundado pela Congregação dos padres oratorianos. Ararobá (ou Ororubá) é o nome da serra onde se localiza a terra indígena. Na segunda metade do Século XVIII o aldeamento foi elevado à categoria de vila, recebendo o nome de Vila de Cimbres, pertencente ao município de Pesqueira, PE. No final do Século XIX o governo imperial declarou extinto aquele aldeamento. Essa medida resultou na definitiva expropriação das terras indígenas que já se encontravam invadidas por fazendeiros e na transformação dos índios em mão de obra para as fazendas. Desde então, teve início o processo de resistência Xukuru motivado pela luta para reaver o território tradicional.

Entre os anos 1980 e 1990 do século passado, depois de muitas outras tentativas, os Xukuru travaram uma definitiva e vitoriosa batalha pela recuperação de suas terras. Num prodigioso processo de mobilização e organização interna conseguiram reaver, depois de longas décadas de exposição a um violento e intenso processo de esbulho possessório, parte significativa do antigo território, o que corresponde a pouco mais de 27 mil hectares. Para que tal realidade se tornasse possível, as pessoas desse povo enfrentaram e continuam a enfrentar todo tipo de ameaças, perseguições, condenações, prisões injustas e, sobretudo, presenciaram o assassinato de muitas lideranças, dentre elas o grande cacique Xicão72_{, que com} sua dedicação, carisma e testemunho de vida comprometida com a causa de seu povo, cumpriu um papel determinante na articulação das comunidades e coordenação das ações de retomadas das áreas invadidas por fazendas de gado.

72 _{Xicão Xukuru foi assassinado na cidade de Pesqueira, no dia 20 de maio de 1988, por pistoleiros contratados} por fazendeiros. Sua morte causou grande comoção e repercussão por ser ele uma liderança muito respeitada pelo movimento indígena do Brasil.

Depois de ter conseguido a homologação de sua terra tradicional, o povo passou a enfrentar um novo desafio: a construção do seu Projeto de Futuro, que na prática corresponde a uma definição da forma de ocupação do território reconquistado (retomado). Mas, para além da efetivação da simples distribuição de terras entre as várias aldeias, pensar um projeto de futuro implica numa complexa reflexão sobre o modelo a ser adotado, sobre a forma de utilizar a terra, sobre os cuidados em relação à Mãe Natureza73, sobre as relações de poder no interior do território: dinâmica organizacional, gestão, participação, transparência etc.

Esta tarefa requer uma mudança pessoal, uma transformação na perspectiva apontada por Che Guevara (143): a construção do “homem novo”. Um homem novo e uma mulher nova que ao transformarem a si mesmos, transformarão também a realidade Xukuru. Tal demanda se impõe como condição necessária à implantação do “Projeto de Futuro” sob pena de por em risco toda a luta até hoje enfrentada. Faz- se necessária a adoção de uma ética revolucionária, pessoal e coletiva, capaz de gerar a transformação histórica da realidade de opressão vivida até pouco tempo atrás numa experiência de libertação.

Não basta, portanto, libertar a terra, é preciso também libertar as mentes, e ao que parece, os Xukuru começam a tomar consciência dessa nova exigência à medida que se propõem refletir sobre a forma mais adequada de uso do território tradicionalmente ocupado, depois que o mesmo, por um longo período, esteve sob domínio dos invasores que nele instalaram grandes latifúndios. Dessa forma, quando o povo a ele retorna, o encontra totalmente modificado, dividido por cercas que estabelecem as linhas divisórias entre as propriedades rurais pertencentes a vários fazendeiros.

Esse modelo de ocupação territorial, divisão em fazendas, é o único conhecido pelas gerações atuais, havendo inclusive muitas pessoas que durante décadas trabalharam como vaqueiros para os invasores de suas terras. Tendo aprendido a cuidar do gado do fazendeiro, alguns indígenas desenvolveram habilidades que lhes possibilita criar uma grande quantidade de bovinos, bastando

73 _{Mãe Natureza é a forma como os Xukuru se referem à Terra e ao seu território sagrado. Durante o funeral do} cacique Xicão, realizado na mata, sua esposa Zenilda fez um discurso no qual proferiu as seguintes palavras: “Recebe teu filho minha Mãe Natureza, ele não vai ser sepultado, ele não vai ser enterrado, ele vai ser plantado para que dele nasçam novos guerreiros”.

para isso um suporte financeiro. Assim sendo, são tentados a reproduzir a experiência das fazendas. Por isso, uma das questões que hoje se apresenta é a necessidade de definir um limite no número de bovinos a ser criado por cada família.

Durante a realização de um dos muitos seminários realizados na perspectiva de reconstruir seus projetos de futuro, em janeiro de 2011, o indígena Magela, liderança da aldeia Curral Velho – cujo nome remete a um local de antigo criatório de gado –, informou que em sua comunidade ocorre, com certa frequência, problemas de relacionamentos entre os indígenas agricultores e os indígenas criadores de gado. Por essa razão, os primeiros recorrem sempre à liderança para se queixarem das sucessivas invasões de suas roças por bois e vacas. Situações semelhantes acontecem também em outras das 25 aldeias existentes no território. Essa situação conflituosa pode ser explicada através de levantamento realizado pela equipe Jupago74 – uma espécie de “ministério do bom viver” Xukuru – que informa haver algumas famílias que possuem mais de 100 cabeças de gado, o que provoca, segundo afirmação dos membros da equipe, “desigualdades sociais no interior do próprio povo”.

Por esse motivo, as lideranças se propuseram a realizar uma série de seminários, dez ao todo, com a finalidade de repensar o modo de vida Xukuru. Para tanto, elegeram o Bom e Viver e o Envolvimento, como referenciais para a reflexão a ser empreendida.

O Envolvimento é um conceito que vem sendo construído pelos Xukuru a partir das reflexões sobre o Projeto de Futuro. Ele aparece em oposição ao Desenvolvimento. De acordo com o dicionário Aurélio, envolvimento é sinônimo de envoltura. Ainda segundo o mesmo dicionário, envoltura significa manta que envolve as crianças e traz, portanto, a ideia de proteção, cuidado, zelo etc. Ao considerarmos a composição da palavra Desenvolvimento formada pela colocação do prefixo “DES” antes da palavra “Envolvimento” poderemos concordar com os Xukuru que um conceito se opõe ao outro. Nesse caso, desenvolvimento pode ser entendido como a ação de desfazer o envolvimento, retirar o manto, a envoltura, podendo ser associado à ideia de não proteção, descuido, ausência de zelo.

74 _{Jupago é uma espécie de cajado feito de uma planta especial cujos galhos possuem na extremidade uma} pequena abóbada achatada. Os indígenas o utilizam durante o ritual do Toré para marcar o ritmo da pisada do pé, podendo ser acompanhado ou não por som de flauta e/ou maracá.

Quando aplicados à relação que deve ser estabelecida entre o povo Xukuru e seu Território Tradicional, esses conceitos tornam-se mais compreensíveis. O Desenvolvimento representa uma ação humana totalmente descomprometida com a Mãe Natureza, onde a terra e os bens naturais nela existentes são vistos como mercadoria, devendo ser explorados na perspectiva da produção de riquezas (lucro). Aqui o homem exerce o papel de dominador da natureza. Por sua vez, o Envolvimento traduz uma relação diferente entre os seres humanos e a sua “manta protetora”, a Mãe Natureza, invólucro absoluto de todos os seres, inclusive dela mesma. O homem e a mulher não são dominadores, mas sim cuidadores, zeladores, protetores, admiradores. Nessa perspectiva não há lugar para o modelo das fazendas, por isso, é urgente repensar, refazer, ressignificar o Território Tradicional, intensificando o processo de (re) territorialização do espaço Xukuru. Para isso contam com a colaboração de Tamain.

Tamain é a divindade feminina do povo Xukuru. Ela é considerada a mãe de todos os homens e mulheres, também é a mãe das matas e de todos os seres que habitam o Território Xukuru. Como resultado da catequese católica iniciada ainda no período colonial, os indígenas fizeram uma associação entre Tamain e Nossa Senhora, passando a chamá-la pelo nome de Nossa Senhora das Montanhas. Talvez essa reelaboração cultural tenha corroborado para manter vivo o culto à mãe Tamain, que ao ser relacionada com uma santa católica pode ter possibilitado um comportamento de tolerância por parte dos missionários.

Nesse sentido, a sobrevivência de Tamain significa a manutenção dos valores místicos que mantêm a crença na sacralidade da terra, promovendo um repensar nas formas de viver e conviver. Por essa razão, apesar do longo processo de dessacralização promovido pela agência colonizadora – que converteu a terra em capital –, ao tomá-la de volta, os Xukuru retomaram a concepção originária de território sagrado. Percebe-se que no processo de reflexão sobre a melhor maneira de se conviver dentro do espaço territorial reconquistado, os indígenas manifestam alguns valores que são constitutivos de uma cultura próxima daquela descrita por Maturana como matrística (144).

Maturana defende o modelo matrístico de cultura pré-pratiarcal européia como alternativa ao modelo patriarcal europeu. Chama a atenção o fato de haver

aproximação entre os conteúdos de uma proposta de vida europeia no passado com as experiências ameríndias do Bom Viver. As informações sobre a existência dessa cultura são provenientes de estudos arqueológicos realizados na região do Danúbio, dos Bálcãs e da Egea:

Não temos acesso direto a tal cultura; porém, penso que a rede de conversações que a constituía pode ser reconstruída a partir do que é revelado na vida quotidiana daqueles povos que ainda a vivem e pelas conversações não patriarcais ainda presentes nas malhas da rede de conversações patriarcais que constitui nossa cultura patriarcal hodierna. Assim, penso que devamos deduzir, a partir dos restos arqueológicos mencionados, que o povo que vivia na Europa, entre sete e cinco mil anos antes de Cristo, era composto por agricultores e coletores que não construíam fortificações em seus povoados, que não apresentavam diferenças hierárquicas entre túmulos de homens e de mulheres, ou entre túmulos de homens ou entre túmulos de mulheres [p. 25-26].

O conceito de matrística se diferencia do conceito de matriarcal. A concepção matrística refere-se a um modelo de sociedade no qual predominam as relações construídas com base no cuidado e não na dominação:

A mulher tem uma presença mística, que implica a coerência sistêmica acolhedora e liberadora do maternal fora do autoritário e do hierárquico. A palavra matrístico, portanto, é contrária à palavra matriarcal, que significa o mesmo que a palavra patriarcal, em uma cultura na qual as mulheres têm um papel dominante. [...] a palavra matrístico é usada intencionalmente, para referir uma cultura na qual homens e mulheres podem participar de um modo de vida centrado em uma cooperação não hierárquica, precisamente porque a figura feminina representa a consciência não hierárquica do mundo natural a que pertencemos os seres humanos, em uma relação de participação e confiança, não de controle nem de autoridade, e na qual a vida quotidiana é vivida em uma coerência não hierárquica com todos os seres viventes, mesmo na relação predador-presa” [p. 19].

No intuito de identificar os indicadores que diferenciam uma cultura patriarcal de uma cultura matrística, Maturana estabelece uma comparação entre os valores intrínsecos a cada modelo. O modelo patriarcal se fundamenta em “um modo de coexistência que valoriza a guerra, a competição, a luta, as hierarquias, a autoridade, o poder, a procriação, o crescimento, a apropriação dos recursos e a justificação racional do controle e da dominação dos outros por meio da apropriação da verdade” [p. 24]. Ao passo que uma sociedade fundada no modelo matrístico se

destaca pela “participação, inclusão, colaboração, compreensão, acordo, respeito e co-inspiração” [p. 27].

É importante ter em conta que o autor aqui referenciado adota uma compreensão de humanidade que se constitui pela linguagem e a convivência. Outro aspecto que considera determinante para o desenvolvimento da pessoa humana é a emoção, pois é através dela que o ser humano estabelece as suas relações. Dessa forma, a capacidade de viver, de conviver depende da possibilidade de se emocionar. Isso representa uma negação do domínio da razão que se impôs como a única forma de se buscar uma compreensão de vida boa, referenciada por valores éticos universais. Pode-se, portanto, inferir que o bom viver se concretiza através do bom conviver, que é na reciprocidade que as construções históricas das relações sociais promovem experiências de vida boa.

Contudo, deve-se indagar se esses valores matrísticos podem ser traduzidos para as sociedades humanas da atualidade. A dúvida advém do longo período de imposição do modelo de produção capitalista no mundo que produziu uma cultura patriarcal de dominação sustentada pelo fundamentalismo do mercado, onde a vida humana é compreendida numa perspectiva economicista. Mesmo se tratando de comunidades indígenas, não se pode negar a influência sofrida pelos agentes externos, sejam eles estatais ou outros. Procurando entender como opera uma economia que tenha como inspiração a filosofia matrística, Arruda (145) faz a seguinte afirmação:

Traduzida para as relações econômicas e políticas, a cultura matrística promove a democracia econômica e política, entendida como cooperação, partilha e co-participação enquanto partes das emoções fundamentais que inspiram a ação de superar a escassez, enquanto distribuição participativa em vez de apropriação e centralização. Este é o momento que pode ser chamado de uma Socioeconomia Mista, no qual dois modos diferentes de produção co- existem, um informado pela cultura patriarcal, o outro pela cultura matrística [p. 05].

Talvez a citação acima traduza o momento atual da vida do povo Xukuru que vivencia um processo de redefinição de seu projeto de futuro. Isso significa uma mudança substancial na forma de vida. Essa mudança exige de cada pessoa um compromisso com os valores que justificam o pertencimento àquela coletividade e,

ao mesmo tempo, o abandono dos “valores” adquiridos do colonizador. É um momento de transição conflituosa profundamente marcada pelo antagonismo entre tudo aquilo que foi assimilado do modo de vida capitalista e o propósito de construir uma nova sociedade fundamentada no Bom Viver.

Esse momento pode ser compreendido a partir da comparação feita por Che Guevara (143) para explicar a transição do Capitalismo para o Socialismo: “É como um mal que tivera inconscientemente uma pessoa. Quando acaba o mal, o cérebro recupera a claridade mental, mas os membros não coordenam bem seus movimentos. Nos primeiros dias, após sair do leito, o andar é inseguro e pouco a pouco vai adquirindo a nova segurança” [p. 22]. É nesse caminho que se encontra o Povo Xukuru.