şeyler söylüyorum. Elimde başka resimler var.”227 Dinsel inancın konvansiyonel algılanışı karşısında Wittgenstein oldukça radikal bir biçimde dışarıda durur. O, Kıyamet Günü’ne inananın inandığının tersine, kıyamet diye bir şeyin olmayacağına inanmış olacağını ‘kesin’lik içeren bir şekilde kabul etmez. Bunun sebebi, böyle bir olaya inanan kişinin inancına inanmamakla ‘çelişki’ye düşülmeyecek olunmasıdır. Wittgenstein “Bunu böyle söylediğinizde, çelişki zaten söylediğinizin içinde bulunuyordur “der.228 Bu sebeple, Wittgenstein’ın görünürdeki bilinemezci tutumu ortadan kalkar ve o, ‘bunun tersine inanıyorum’ ya da ‘böyle bir şeyi kabul etmek için bir neden yok’ seçeneklerinden ikisini de tercih etmez. Wittgenstein Tanrı hakkında konuşan kişinin söylediklerini (İngiliz dilinde) anlamasına rağmen, onu çürütemeyeceğini söyler. Bu sözler, Wittgenstein’ın din hakkında konuşan kimselere göre farklı bir zeminde bulunduğunu gösteriyor. O’na göre, bu konularda tartışmak bildik tartışmalardan farklıdır ve “bunlar bir anlamda, insanı belli bir yere götürmeyen, bir sonuca vardırmayan şeylerdir.” Dinsel inancın içeriklerinin herhangi bir biçimde başka bir söyleme biçimine indirgenemez oluşu, din hakkında konuşacak olanların din adamı kimliğinde olmasını zorunlu mu kılar? Üstelik, din adamları kendi aralarında konuşurken de böyle bir sorunla karşılaşacak iseler, bu durumda dini inancın, hiçbir soru ve cevaba izin vermeyen bir dilegetiriş olduğunu söylemek gerekir. Bu durumda teolojik söylem ciddi bir şekilde ortadan kalkma tehdidiyle yüz yüze kalır. F. Ferre bu durumda dini hakikatlerin ortadan kalkacağını söyler.229 Wittgenstein dinsel söylemi kendi içine hapsetmekle veya kendi içinde bir şey olduğunu, dışarıya çıkamayacağını söylemekle, ‘dini hakikat’ diye bir şeyin olmadığını mı söylemek istiyor ? Öyle görünüyor ki o, dinsel inancın varoluşsal konumunun bildik varoluş organizasyonlarından farklı olduğu için intersubjektif bir dilegetirişe izin vermediğini düşünüyor. Wittgenstein “Bilimsel kanıt, en iyisinden bile olsa işe yaramaz” diyor. Fakat, dinsel söylemin temel kavramsal müesseseleri insan üretimi değildir ve onların doğası hakkındaki en küçük bir soruşturma bizi direkt olarak Tanrı’ya götürür. Tanrı hakkında konuşurken kullandığımız kavramsal mühimmat bize Tanrı tarafından verilmiştir. Wittgenstein’ın inanç hakkında konuşurken Tanrı’ya ayrıcalık tanımaması, onun, inancın kaynağı ve nihai gayesini de konuşulabilir şeyler cümlesinden saymadığı şeklinde anlaşılabilir. Bu takdirde tümüyle din hakkında konuşmak imkansız hale gelir. Dil oyunları bağlamında din dilinin mümkün olabileceği yolundaki iddiaları göz önünde bulundurarak şunları söylemek gerekir: Wittgenstein geç dönemiyle daha sıkı bir eliminasyon yapar ve din dili bu eliminasyonla neredeyse imkansız hale gelir. Bu eliminasyonun karakterine dair açıklamayı Wittgenstein’ın şu örneğinde bulabiliriz: “Bugün yolda giderken ‘’’ölü’ üniversite öğrencisi konuşuyor’’ diyen bir afiş gördüm. Tek tırnak burada, ‘’ onun gerçekte ölü olmadığı anlamına geliyor.’’O Belli ki, insanların normalde ölü dediği şey değildir . İnsanlar onu ölü diye adlandırdıklarında doğru bir şey söylemiyorlar. ‘Kapı’ üstüne konuşurken tırnak içindeki kapı üzerine
227 L.Wittgenstein, Estetik Ruhbilim ve Dinsel İnanç Üzerine Dersler, Çev. A.Baki Güçlü, Bilim Sanat
yayınlarıİstanbul, s. 96.
228 L.Wittgenstein, age., s.94
konuşmayız.”230Tanrı, O’na dair düşündüklerimizi başkalarına tam olarak aktaramasak da düşüncenin konusudur. Düşünülebilen Tanrı, algı ufku içerisinde yer alan Tanrı’dır. Ancak bu manada Tanrı, nesnelerin dünyada bulunuşundan farklı bir bulunuşla düşünülür. Nesnelerin varlığını bir dereceye kadar olumlayabilir/ olumsuzlayabiliriz, ama Tanrı insan sözüyle doğrulanamaz. Gusdorf, M. Blondel’den şunları aktarır: “Felsefe ve bilginlerin Tanrı’sı, entelektüel bir metodla ulaşılmış veya varsayılmış akıl varlığıdır; yine bu Tanrı, açıklamanın ve varoluşun prensibi gibi düşünülmüştür. İnsan O’nu tasavvur etmekle sahip olacağı bir obje gibi tanımlayabileceğini, hatta O’na etki edebileceğini sanır.”231 Bu açıklamalar Tanrı hakkında konuşurken kullandığımız kavramların insan üretimi olduğu sanısına kapılmamıza yol açmamalıdır. Biz, bu açıklamanın ruhunun Tanrı hakkında konuşmanın doğasına aykırı doneler içerdiğini görmezden gelemeyiz. İnsan, kendine ve doğaya dair ne söylemişse, birini diğerinden ödünç alarak söylemiştir dense bu yanlış olmayacaktır. Her izah, izaha muhtaç yeni alanlar oluşturacağından, insana ve dünyaya dair açıklamalarımızın envanterini tutan hesap, sürekli açık verecektir. İnsan bu açığı kapatmak için süreğen bir tanımlama gayreti içerisindedir. Şu halde insan, eksikliği giderme/tamamlama gayreti içerisindendir ve bu da şu anlama gelir ki, insan ve dünya varolanların tümü değildir. Blondel’in yukarıdaki açıklaması, varolanlara dahil edilemeyecek olan Tanrı düşüncesi eşliğinde okunduğunda -ki başka tür bir okumaya da izin vermiyor- varolanların tümü dışında olan bilemediğimiz, gizli ve uzak bir Tanrı kavramını bize dayatmaktadır. Batı teolojisinin Tanrı’ya dair izahatlarının genel karakteristiğinin bu olduğunu söylemek abartı sayılmaz. ”İnanılan Tanrı, hayatta ve hiçbir surette dünyada olmayan, fenomenlerin çok anlamlı dilinin dışında olan demektir ki, biz onu, ‘aşkın’ın şifresi veya sembolü olarak adlandırırız. İman edilmiş Tanrı, uzak gizli ve bilinemezdir. Bundan dolayı, Tanrı’yı bilmediğimi hatta ona inanıp inanmadığımı bilmediğimi zorunlu olarak bilmem. İman bir mülkiyet değildir. Onda bilginin emniyeti yoktur, aksine yalnızca hayatın pratiğinde kesin bilgi vardır.”232 Görüldüğü gibi, Batı Teolojisi Tanrı hakkındaki konuşmaya kesin ve net bir sınırlama ile başlamakta ve Wittgenstein’ın aşkın hakkındaki düşünceleri de bu sınırlama temelinde vücut bulmaktadır. Bu sınırlamanın ta baştan Yeni Platonculuk tarafından ortaya konulduğunu da hatırdan çıkarmamak gerekir.
Wittgenstein bu bakımdan bu filozoflardan bir adım ileridedir denilebilir. Ancak, Wittgenstein’ın yaklaşımı da ‘ifade edilemeyen’ bazı durumların zorunlu olarak var olduğu sonucunu doğurur. İşte ifade edilemeyip sadece ‘işaret edilebilen’ bu tür durumları Wittgenstein mistik şeyler olarak nitelendirir. Tractatus’taki mistik içermeleri ortaya koyabilmek için Wittgenstein’ın mistik dediği şeyin ne olduğunu ortaya koymak gerekir ve biz de çalışmamızın ikinci bölümünü bu konuyu incelemeye ayırdık.
230 L.Wittgenstein, Estetik Ruhbilim ve Dinsel İnanç Üzerine Dersler , s. 110.
231 Georges Gusdorf, İnsan ve Tanrı, Çev. Doç.Dr. Zeki Özcan, Alfa yayınları, İstanbul, 2000, s.19.
232 Karl Jaspers, Der philosophische Glaube, in: Ulrich Schöndorfer, Ernst Latke, Walter Kantner,
Einführung in die Philosophie, Universitaets-Verlagsbuchhandlung Gesellschaft m.b.h., Wien, 1975, s.158.
İKİNCİ BÖLÜM
L.WITTGENSTEIN’IN TRACTATUS’UNDAKİ MİSTİK İÇERİMLER
1. TRACTATUS’TA MİSTİKLİĞE YOL AÇAN BAZI KAVRAMLAR
Tractatus’taki mistik alanları tespit edip açıkladıktan sonra, bu alanları bazı anahtar kavramlar
yardımıyla daha yakından görmeye çalışalım. Tractatus’u mistik içermeler açısından incelemek amacıyla tespit ettiğimiz kavramlar şunlardır: ‘Dünya’, ‘Dil’, ‘Mantık’, ‘Ben’, ‘İrade’ ve ‘Merdiven’. Bu kavramları Tractatus’un yapısını göz önünde bulundurarak belirlemeye çalıştık.
Tractatus’un yapısı, kavramları sıralarken bize şöyle bir gruplandırma imkanı sundu: Dil, dünya ve
mantığı bir grupta; ben, irade ve merdiveni de ikinci bir grupta düşünmek mümkündür. Bu bölümlemenin bize sağlayacağı kolaylık ise şöyle izah edilebilir: Wittgenstein’in sezgisel bir tarzda var kabul ettiği Dünya, dil ve mantık aracılığıyla bir sınırlanmaya maruz kalmaktadır. Bu sınırlanma, ben ve iradeyi daha iyi anlamamıza imkan tanımaktadır. Merdiven ise, Tractatus’un trajik finalinde kullanılarak susma durumunu mümkün kılan önemli bir metaforik unsurdur. Bu özelliğiyle merdiven,
Tractatus’taki mistik yapıyı tamamlar. Bu yapı, daha önce zikrettiğimiz gibi mistik durumu, mantıksal
form ve mantıksal imaj ayrımı neticesinde ortaya çıkaran bir yapıdır. Kavramları gruplandırarak ele almanın mantıksal form ve mantıksal imaj ayrımına denk düşen bir tarafının bulunduğu da iddia edilebilir. Bunun yanında bu kavramları tahlil ederken, analitik felsefenin görüşlerini de göz önünde bulundurmaya çalıştık. Bu bakımdan meseleyi ele alışımız problematik bir karakter de arzetmektedir.
1.1. DİL
Mistik deneyim her şeye rağmen ‘ifade’ esas alınarak olumlanır veya olumsuzlanır. Mistik deneyimin çoğu insana kapalı gelmesinin sebebi, onun ifade edilememesi veya en azından alışıldık ifade tarzları aracılığıyla anlatılamamasıdır. Felsefe açısından ise, mistik bilgi diye bir şey varsa bunun en doğru bir biçimde dile getirilmesi hayati önemi haizdir. Mistikler, mistik deneyimin ifade edilmesinde metaforun zaruri olarak kullanılması gerektiğini ifade ederler. Felsefenin ve özellikle analitik felsefenin böyle bir ifade tarzının mistisizmle bitiştirilmesi karşısında aldığı tavır konumuz açısından önemlidir. Şu halde, mistik olanın dil ile ilişkisini inceleyebiliriz.
H. Serouya Hristiyan mistisizmine renk katan ruhsal verileri şöylece sıralar: Kehanet, kutsal bilgi (gnose) ve dil bilgisi (glossolalie).233 Serouya Glossolalie’yi de şöyle tarif eder: “Tanrı’ya şükrederken, esrime halinde söylenmiş kantikler, ilahiler.”234 Glossolalie İncilde ise daha farklı bir şekilde şöyle anlatılır: “ Bunun gibi Ruh da güçsüzlüğümüzde bize yardım eder. Nasıl dua etmemiz