346 L.Wittgenstein, Defterler 1914-1916, s.92. 347 L.Wittgenstein, Defterler 1914-1916, s.92. 348 L.Wittgenstein, Defterler 1914-1916, s.91.
söyleyememelerinin nedeni bu değil mi?”349 Bu cümlenin sonundaki soruyu ödünç alıp soralım: Neyin nedeni nedir? Yaşamın anlamı, bazı insanlar için uzun süren bir şüpheden sonra açık hale geliyor demek, ‘bu anlam ancak böyle bir süreç yaşanırsa açık hale gelir’ anlamına mı gelir? Günlükler’in yukarıda alıntıladığımız cümlesinde belki, şüphe duymakla bir yere varılamayacağı veya şüphe sürecinin çözüm sunmadığı da anlatılıyor olabilir. Ama problemi şöyle belirlemek, mistikliğin doğasına da uygun olacağı için işimize daha çok yarar: Acılı, sıkıntılı bir süreç olan şüphe, sırf bu kadar acı ve sıkıntının hediyesi olarak bize anlamı bahşedebilir. Bu sonuç bize iki türlü düşünme imkanı verir: Ya ortada sadece anlam olarak şüphe ve onun tedayi evreni kalır350 ya da bütün bunların dışında duran bir anlam verici tarafından bu sis dağıtılır. İkinci durumda anlamı bahşedecek olan, tabiatıyla iradenin bağlı-bağımlı olduğu varlık olan Tanrı’dır. Ama, mesele ne yazık ki bu kadar açık değildir: Anlamı bize verecek olana henüz ulaşmadan ondan nasıl anlam almış olabiliriz? Böyle düşünüldüğünde Wittgenstein mistikliğinin cevap vermesi gereken en önemli soru budur. Fakat aynı cümlede(7.7.1916) bu soruya bir cevap bulmak da imkan dahilindedir: Anlamın neden ibaret olduğunu söyleyememek. Şayet mesele böyle değerlendirililebilirse, Günlükler’in 7.7.1916 tarihli notunun içeriğiyle, Gazali’nin Munkız’da bahsettiği şüphe durumu birbirine benzer.351 Konumuz Gazali Wittgenstein karşılaştırmasının dışında olduğundan sadece bir değini yapıp geçmek istiyoruz. Gazali de uzun bir şüphe döneminden sonra, şüpheye düştüğü konuyla ilgili olarak şunları söylemiştir: Allah kalbime nur attı! Bu cümlenin bir açıklama olmadığı, Wittgenstein’ın cümlesine atıf yaparak söyleyecek olursak; ulaştığı anlamın neden ibaret olduğunu söylemediği açıktır. Son olarak Wittgenstein’ın ulaştığını söylediği anlama aracılık eden kavramı yani merdiveni inceleyeceğiz.
1.6. MERDİVEN
Felsefe tarihi boyunca felsefe için kendini ortadan kaldırmaya yönelik bir eğilim hep olmuştur. Mantıksal olguculukta bu eğilim, kendini gerçekleştirmenin önceki herhangi bir zamanda olduğu kadar yakınına gelmiştir. Felsefi düşünce örüntüsünde bunu açıklamaya yardım eden iki çizgi vardır: Biri kuşkuculuk ve öteki de Occham’ın usturasıdır ve bunlar birbirine bağlıdırlar.352 Wittgenstein’ın da merdiven metaforu aracılığıyla felsefenin sonunu getirmek isteyen bir düşünür olduğu söylenegelmiştir. Wittgenstein şayet kendi felsefesini yok etmek istemişse, bunu, yukarıdan aşağıya doğru değil, aşağıdan yukarıya doğru yapmıştır. Bunu yaparken kullandığı araç da herkesin bildiği
349 L.Wittgenstein, Defterler 1914-1916, s.92. Krş. TLP, 6.521.
350 Böyle bir durum, Panteizm veya Vahdet-i Vücud öğretilerine benzerlik arzedebilir. Fakat bunlar esasta
birbirlerinden farklı görüşlerdir. Bu ikisinin bir mukayesesi için bkz. Hüsameddin Erdem, Bir Tanrı- Alem Münasebeti Olarak Panteizm ve Vahdet-i Vücud Mukayesesi, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1990.
351 Bkz. Gazali, El -Munkızu Min –Ed- Dalal, Çev. Hilmi Güngör, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları,
İstanbul, 1994, s.20.
352 A.R.Lacey, Modern Philosophy, An Introduction, Routledge&Kegan Paul, London;New York1982, s.
merdivendir. Fakat bir metafor olarak merdiven mitolojide ve teolojide gerçekten intihar için kullanılan bir araç mıdır? Yoksa o, dirilmenin bir vasıtası mıdır? Wittgenstein’ın gerçekte ne yapmış olduğunu daha iyi anlamak için önce bu sorulara cevap bulmak gerekir.
Wittgenstein’ın Tractatus’un son cümlesinde ulaştığı durum, bir çok Wittgenstein araştırmacısını şaşırtır. Daha baştan Russell buna şaşırmış, daha sonra, onun öteden beri sahip olduğu mistik eğilimlerin böyle bir duruma yol açmış olabileceğini düşünmüştür. Bu son cümle, çok farklı okuma noktalarının geliştirilmesine sebep olmuştur. Buna rağmen, bütün okuma denemelerinin ortak paydası, Wittgenstein’ın felsefeyi mistik bir finalle noktaladığı şeklindedir. Wittgenstein’ın son cümlesi, hakkında konuşulamayan şeylerin var olduğu, ancak bunlar hakkında uzlaşımsal bir semantik aracılığıyla konuşmanın imkan dahilinde olmadığı şeklinde bir mesaj verir. Tek-benci çağrışımlar yapan bu mistik susmayı acaba kökü gerçeklikte bulunan muhayyel bir monolog olarak kabul edebilir miyiz? Şayet bunu kabul etmek mümkünse, bu türden susmaların demistifiye edilebilir susmalar olduğu da ortaya konulabilir. Rafael Capurro’nun muhayyile ile ilgili görüşleri Wittgenstein’ın mistik susmasını başka bir açıdan ele alabilmemizi sağlayacak veriler içerir. Capurro, dilin bir şey ifade edememesi ve kavramın bir şey içermemesi durumunu, muhayyileyi soruşturarak açıklığa kavuşturabileceğimizi düşünür. Ona göre, algı hatırlama ve muhayyile birbirine sıkı sıkıya bağlıdır. Muhayyile adeta, hafızada korunmuş çok farklı izlerin bir arada birbirine bağlandığı bir gerçekliği yaratır. Bunun yanında muhayyile, olmayan, henüz olmamış şeyleri tasavvur edebilmemizi sağlayan bir kudrettir. Muhayyile Capurro’ya göre, üretici bir surette geçmiş ve gelecek zamandaki deneyimlerimiz arasında aracılık yapar. Muhayyile aracılığıyla oluşagelen, olmamış şeylere dair hayallerimiz (phantasm) gerçek şeylerden neşet eder. Son kertede muhayyile, bilmeyle imal etme arasında bir aracılık fonksiyonu ifa eder. Capurro’ya göre Antikite, ‘poiesis’ kavramıyla teknik ve yapay imali adlandırmaktaydı. Capurro eskiden orijinal bir ürünle onun taklidi arasındaki fark bilinmediği içi, arada husule gelen fark ta adlandırılamıyordu der. Eski deneyim, muhayyilenin uyanıkken aktif olmadığını öğretir ve bu yüzden rüya çalışmaları, psikanalizde yoğunlaşmıştır. Muhayyile der Capurro, fizyolojik, psikolojik, ekonomik, kültür-tarihsel, estetik tarafları olan, günlük hayat pragmatiği ve metafizikle ilgili olan kompleks bir olgudur.353 Muhayyilenin anlamların taşınmasında oynadığı rol göz önünde bulundurulduğunda, merdiven metaforu yoluyla Wittgenstein’ın anlatmak istediği şeyin düz bir anlama dönüştürülebilir olup olmadığını öğrenmek metaforun ne olduğunu bilmeye bağlıdır.
Metaforun birbirinden farklı türleri vardır ve felsefe dili metaforca zengindir. Anlamlı bir ifade bir başkasının yerine konulabilir, (Kazık/direk ormanı) veya; kişileştirme yoluyla anlamsal olan manevileştirilebilir, (Deniz kudurdu.) veya; manevi olan anlamsal olana dönüştürülebilir, (Devletin
353 Rafael Capurro, Was die Sprache nicht sagen und der Begriff nicht begreifen kann, Philosophische
direği) veya; manevi bir resim bir başkasıyla yer değiştirebilir (Kudret senin sözündür). 354 Metaforla ilgili temel sorular şunlardır: ‘Bir metaforu nasıl tanırım?’ ve ‘Bir metaforu nasıl anlarım?’ Christian Strub, bu sorulara cevap verirken şöyle bir düşünme yolu tutar: Her iki soru da metafor özdeşleşimi (metaphernidentifikation) ve metafor yorumu (metapherninterpretation) açısından ele alınabilir. Bu iki yaklaşım da çok farklı kriterlere göre uygulanabilir. (Mesela; psişik ve rasyonel kriterler..). Bu kriterlerden bizi daha çok ilgilendireni rasyonel yeniden yapma (rationel rekonstrukstion)dır. Rasyonel yeniden yapma her şeyden önce, yorum deneyiminin dışlaşmasına göre ele alınmalıdır. Metafora ait deneyimin, kelimenin anlamıyla, taşınmış anlam arasında oluştuğu söylenebilir.355 Kelimeye ait olan-şayet üzerinde bir uzlaşım varsa- terimin anlamını sabitleyen bir anlama gelir. Diğer taraftan ‘taşımak’, böyle bir uzlaşımın olmadığı bir duruma işaret eder. Bu arada, ironi, metonomi, hiperbol gibi figürler de yaşayan ve ölü metaforlar arasında bir ayrım yapmamıza imkan verir. Bu figürler, henüz uzlaşımsal bir anlama sahip olmayan ve halen uzlaşımsal bir anlama sahip olan figürler olarak ayrıştırılabilir. Ölü olarak adlandırabileceğimiz metafor türü, - ki lügavi kılınmış retorik figür demektir- yorum deneyiminin tatbik edilmesinde zorunlu değildir. Burada sonuç sadece uzlaşımsal olarak tespit edilir.356 Taşınmamış ama, uzlaşımsallaştırılmış (akit haline getirilmiş) retorik figürlerin anlamı, bir asli kelime anlamının karşısında, ‘henüz taşınan’ olarak yeniden yapma (rekonstruktion) ve sıklıkla özdeşleştirilebilir şeylerin zamansal mekanına veya davranışlarına direkt bir gönderim manasına gelir, ki somut hali de ‘taşınmış olan’dır. Ölü metafor ‘zıtların birliği’ (Katachresen) olarak da nitelendirilebilir.357
“Çok kere görülmüştür ki, bir cümlenin anlamsızlığı, onun, form olarak yeniden kurulmasına mani olur. Onu yeniden kurma imkanı ortadan kalkar.”358 Lichtenberg’in bu cümlesi özdeşleştirme deneyiminin imkanıyla ilgilidir. Lichtenberg, böyle bir deneyimin anlam-dışı cümleler için imkan dahilinde olmadığını söylemek ister.
C. Strub’a göre metaforik temel cümle şu kısımlardan oluşur:
a- İsim ifadesi, b-Fiil ifadesi,
c-Genişlememiş tam fiil,
ç-Yüklemle birleşmemiş bildirme edatı,
d- Fiilin metaforik olmayan tamlamalarının dışta bırakılmış olması,
354 Digitale Bibliothek, Band:3, Geschichte der Philosophie , Verlag Droemer Knaurs, 1998, s.11614. 355 Christian Strub, Kalkulierte Absurditaeten. Versuch einer historisch reflektierten sprachanalytischen
Metaphorologie, Alber verlag, Freiburg-München, 1991,s.199.
356 Christian Strub, age., s.200. 357 Christian Strub,age., s. 201.
e-Fiil ifadesinin olumsuzlanabilir olması.359
Bu tür cümlelerin örnekleri ise şunlar olabilir:
‘Sandalye gülüyor.’, ‘ Soru ateşi yakalayamıyor.’, ’ Ruh çikolatadandır.’
Bu cümlelere dair her konuşma, temel cümlelere dair konuşma olmak zorundadır. Tabi bu temel cümlelerle de metaforik olmayan veya saçma olmayan bir anlam kastediliyor olmalıdır. Buradan anlamamız gereken husus şudur: Anlamı taşınacak olan her cümle evvelemirde saçma veya daha önceden metafora tabi tutulmuş bir cümle olmamalıdır. Aksi halde, metaforun metaforu gibi bir durum ortaya çıkacaktır ki, bu durumda metaforu ortaya çıkaran şartlar kontrol edilebilir olmaktan çıkar.
Bir cümlenin temasında metaforik olmayan terimle, metaforik olan yüklem terimi karşı karşıya bulunur ve böylece metaforik temel cümle ortaya çıkar. Metaforun tüm diğer durumları bu yapıyı geri döndürecek, en kompleks metaforik yapılar mantıksal olarak analiz edilebilecek, bu tür metaforik temel cümleler – ki cümlenin kökeninde varsayılmıştır- görülebilir olacaktır. Şu dizeler örnek verilebilir:
“Mavi bir kaynama olarak ölüm duruyor karşıda
Bir bardak içinde altı olmayan”360
Bu temel cümlede şu hususlar ayrılarak gösterilebilir:
a-‘Ölüm karşıda duruyor’ b-‘Ölüm bir kaynamadır’ c-‘Ölüm mavidir’
ç-‘Ölüm bir bardağın içindedir’
Bu cümlede, bölümleme aracılığıyla vücuda gelen estetik boyutun ihmali metafor için özsel değildir. Metaforik cümle, metaforik terimin yüklem yerinde durduğu ve metaforik olmayan terimin özne yerinde durduğu, formu dönüştürülmüş bir cümledir. Metafor cümlesinin formunun değiştirilmesine Strub şöyle bir örnek gösterir: ‘Birkaç domuz müşteri olarak restorana girdi.’ Bu cümlenin dönüştürülmüş şekli de şöyledir: ‘ Birkaç restoran müşterisi domuzdur.’ Bu örnek, bir masalın parçası olduğunda metafor değildir. Bunun dışında bu örnekle ilgili bir bağlama sahipsek; ‘domuz’ ifadesi o zaman varsayılmış bir metaforu gösterir. Bu durumda da cümleyi şöylece geri