1. BÖLÜM
2.4. Sembolik Etkileşim ve Benlik Sunumu
O marxismo remete a uma origem histórica comum a partir da bagagem teórica constituída por Marx e Engels, em meados do século XIX, que inauguram não apenas
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uma “ciência da natureza”, mas uma “concepção de mundo”22, embora o termo tenha
servido demasiado para ser utilizado sem um prudente plural. Afinal, os acontecimentos maiores de mais de um século produziram critérios segundo os quais o que distingue e opõe as diferentes correntes saídas do “marxismo” é por vezes tão ou mais importante do que as aproxima23.
A evolução do marxismo tornou muito difícil o debate entre tradições revolucionárias distintas. Não apenas porque as opções políticas na maior parte das vezes contribuíram para que as dificuldades teóricas se tornassem ainda maiores, mas fundamentalmente porque os pressupostos foram se tornando tão distintos que até o mero entendimento das posições se tornou problemático (LESSA, 2007, p. 147).
Seja como for, quando nos referimos a um suposto marxismo latino-americano, esses pressupostos são igualmente importantes. Afinal, o espaço original que as sociedades periféricas ocupam no cenário atual definitivamente tornou-se um dos desafios candentes da teoria social marxista em se reformular para encontrar maneiras adequadas de abordar e aprofundar as singularidades inerentes de nossa formação social. Mesmo que cada um dos países tenha claramente sistemas sociais próprios, o quebra cabeça das nacionalidades não impediu que o processo de desenvolvimento mundial capitalista estimulasse pontos de contato, acionadas pelas interações dos impulsos internos e daqueles trazidos de fora, que incitam a particularidade de sua formação.
Provavelmente mais do que em outras regiões do mundo, o marxismo e a América Latina – termos que atuam efetivamente tanto no plano teórico quanto no plano político – tiveram profundas dificuldades em um encontro crítico ao longo de sua história. O problema pode ser observado, inclusive, pelas próprias pistas, bastante
22 “Toda concepção de mundo implica uma ação, isto é, alguma coisa mais que uma ‘atitude filosófica’.
Mesmo que tal ação não seja formulada ou incluída expressamente na doutrina, mesmo que seu elo permanece sem ser formulado e que a ação implicada não dê lugar a um programa, nem por isso deixa de existir. Na concepção cristã do mundo, a ação não é outra além da política da Igreja, dependente das decisões que são tomadas pelas autoridades eclesiásticas; sem um laço racional com uma doutrina racional, essa ação nem por isso é menos real. Na concepção marxista do mundo, a ação define racionalmente em contato com o conjunto doutrinário e dá lugar, abertamente, a um programa político. Esses dois exemplos demonstram suficientemente que atividade prática, social, política, desdenhada ou relegada a um segundo plano pelas filosofias tradicionais, é parte integrante das concepções de mundo” (LEFEBVRE, 2009, p. 10).
23 Conforme as palavras de Michael Löwy (2000a, p. 58), “não se trata de uma herança homogênea ou de
uma linha ortodoxa, mas de uma diversidade conflituosa e aberta”. Flores Galindo (1994, p. 389), por sua vez, dirá que “na realidade, o marxismo para além da imagem de um rio, evoca uma variedade de correntes diferentes que do mesmo modo que se juntam e se complementam, também seguem rotas novas e até divergentes”.
26 rudimentares, embora suficientemente interessantes para acompanhar as continuidades e as descontinuidades que os escritos esparsos de Marx deixaram a respeito do continente latino-americano24:
(...) o conflito entre América Latina e marxismo converte-se em um problema teórico quando a prática constata um desencontro constante, uma espécie de mútua e secreta repulsão, que afasta a América Latina do marxismo (isto é, a realidade da teoria) e expulsa o marxismo da América Latina (isto é, a teoria, da realidade) (FRANCO, 1982, p. 11).
Nesse sentido, Michael Löwy (2006) levanta alguns pontos de referência para um estudo da evolução do pensamento marxista no continente, na qual a natureza da revolução foi o epicentro do debate latino-americano. Essa ênfase tem como equação um duplo movimento: a reflexão da produção teórica sobre as formações sociais latino- americanas e as estratégias políticas traçadas a partir duma determinada interpretação. As diferentes posturas teóricas e políticas que o continente latino-americano teve como unidade de análise podem ser fundamentalmente sintetizadas em um “marxismo na América Latina [que] foi ameaçado por duas tentações opostas: o excepcionalismo indo-americano e o eurocentrismo”:
[1] O excepcionalismo indo-americano tende a absolutizar a especificidade da América Latina e de sua cultura, história ou estrutura social. Levado às suas últimas consequências, esse particularismo americano acaba por colocar em questão o próprio marxismo como teoria exclusivamente europeia. O exemplo mais significativo dessa abordagem foi a APRA (Aliança Popular Revolucionária Americana), que, sob a liderança de Haya de la Torre, tentou primeiramente a serviço de um populismo sui generis e eclético. Para Haya de la Torre, o “espaço-tempo indo-americano” é governado pelas suas próprias leis, é profundamente diferente do “espaço-tempo” europeu analisado por Marx e, por isso, exige uma nova teoria que negue e transcenda o marxismo (LÖWY, 2006, p. 10).
24 Ainda que as indicações, a partir dos textos de Marx, sejam muito incipientes para pensar a América
Latina, Bianchi (2010, p. 178-185) refaz o itinerário de Marx assentando-se na hipótese de que em suas análises se debruçou sobre as nações “não-centrais” – como, por exemplo, EUA, México, Índia, Irlanda, Rússia. Se, em um primeiro momento, o pensador alemão identificava o progresso como medida universal da história – tomando, por exemplo, partido a favor dos EUA em relação ao México – em um segundo momento ocorre uma alteração de seu pensamento, uma “nova atitude”, a partir de sua visada da luta pela independência da Irlanda e quando apreciava o desenvolvimento do capitalismo na Rússia. Esse movimento, segundo registro do autor, marca uma ruptura decisiva com toda filosofia da história do progresso linear e homogêneo, servindo, assim, como ponto de partida para aprendermos a interpretar a particularidade do desenvolvimento capitalista na América Latina. Do mesmo modo, as sugestões animadas pelo autor do Manifesto do Partido Comunista com relação a uma representação não linear do desenvolvimento da história podem ser verificadas em seu tratamento sobre o tema da renda fundiária no livro O Capital. Ver Rubbo (2010). Esse tema, embora pouco estudado, não é novo. Ver, por exemplo, Aricó (1982) e sua tentativa pioneira de construir geneticamente as condições internas do discurso de Marx com a especificidade histórica da América Latina.
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[2] Foi o eurocentrismo, mais do que qualquer outra tendência, que devastou o marxismo latino-americano. Com esse termo queremos nos referir a uma teoria que se limita a transplantar mecanicamente para a América Latina os modelos de desenvolvimento socioeconômico que explicam a evolução histórica da Europa ao longo do século XIX. Para cada aspecto da realidade europeia estudado por Marx e Engels – a contradição entre forças produtivas capitalistas e relações feudais de produção, o papel historicamente progressista da burguesia, a revolução democrático-burguesa contra o Estado feudal absolutista – procurou-se laboriosamente o equivalente latino- americano, transformando assim o marxismo em um leito de Procusto, sobre o qual a realidade era impiedosamente “recortada” ou “esticada” conforme as necessidades do momento. Usando esse método, a estrutura agrária do continente foi classificada como feudal, a burguesia local considerada progressista, ou mesmo revolucionária, o campesinato definido como hostil ao socialismo coletivista etc. (LÖWY, 2006, p. 10-11).
Essas duas “tentações” – a primeira assim chamada de “exotismo indo-americano” e a segunda de “europeísmo” –, puderam se desenvolver no interior das organizações operárias, introduzindo a obra de Marx e a teoria marxista ou como raciocínio teleológico e eurocêntrico ou como forma de desqualificação da teoria marxista:
Aceitar a primeira hipótese [o europeísmo] e considerar o marxismo como verdade universal implica em abstrair a teoria da realidade. Como já se sabe para onde conduzirá a história, conclui-se que é desnecessário perder tempo com o exame de experiências específicas. Ser marxista no Brasil ou no México não passaria, assim, de acaso, significando basicamente o mesmo que ser marxista na Alemanha ou na França. Dessa forma, a teoria se converteria em algo exterior à realidade. O que implica numa visão da teoria, no caso, o marxismo, como algo acabado e auto-suficiente (RICUPERO, 1998, p. 56). À primeira vista, portanto, a outra alternativa parece ser mais satisfatória. Ou seja, a questão não seria mais de aplicar as fórmulas da teoria à realidade, mas ao contrário, de “adaptar” o marxismo às condições da América Latina. Esta maneira oposta de considerar o problema traz consigo, contudo, o risco de desqualificar a teoria a tal ponto que ela se torne irreconhecível e desnecessária. Isto é, se o marxismo fosse capaz de absorver qualquer forma referente às mais variadas sociedades, não mais seria marxismo, nem mesmo teoria, mas apenas uma expressão da realidade quase não mediatizada. Assim, sua maneira de abordagem particular, o que a torna marxismo, se diluiria no seu objeto (Idem, 1998, p. 57).
Entre o europeísmo e o exotismo indo-americano, houve um marxismo crítico capaz de fundir criativamente teoria com realidade, afastando-se de um marxismo localizado e, igualmente, dum marxismo mecânico. Essa vertente crítica que conseguiu produzir um marxismo que correspondesse à realidade latino-americana teve como maior representante e muito provavelmente como precursor dessa corrente o nome de José Carlos Mariátegui, o primeiro marxista a realizar uma reflexão de maneira realmente crítica que não fosse cópia teórica, mas criação teórica sobre a América Latina. (ARICÓ, 1987; BOSI, 1990; FLORES GALINDO, 1994; LÖWY, 2006; MAZZEO,
28 2009; MELIS, 1999; PERICÁS, 2010; QUIJANO, 1981; RICUPERO, 1998; VÁSQUEZ, 1998).
1.1.2. O método dialético-internacionalista de José Carlos Mariátegui
A polarização descrita no item anterior é um evidente caso das dificuldades em assentar as bases para a compreensão de um marxismo crítico latino-americano. Para ficarmos no exemplo do antigo provérbio alemão que diz que a altura das árvores (universal) impede a visão do bosque (particular), o marxismo latino-americano ora mirou apenas os bosques, sem enxergar a floresta (localismo), ora mirava apenas a floresta sem notar os bosques (eurocentrismo). Seguindo a metáfora, um conhecimento mínimo da obra de JCM mostra que, de longe, foi o marxista latino-americano que conseguiu ter a precisão de olhar a floresta e o bosque simultaneamente. Não por acaso, JCM aprofundar-se-á teoricamente sobre as peculiaridades da realidade concreta dos países da periferia do capitalismo (em especial o Peru) como, por exemplo, o problema do campesinato indígena e a questão agrária – um tema pouquíssimo matizado pelo marxismo “oficial”25. O conjunto de sua obra foi múltipla, heterogênea e profundamente
articulado. Tratou de temas candentes na década de 1920, período de sua vida em que sua produção teórica foi extremamente fértil, com vários direcionamentos de análise sobre a vida social peruana e mundial: política, economia, cultura, história, arte, filosofia, marxismo, América Latina, relações internacionais etc.
Bem entendido, a apresentação e a retomada de algumas ideias-chave trazidas pelo pensador peruano, mesmo circunscritas a algumas notas preliminares, as quais são consideradas ponto de partida, pois não subordinou a realidade às fórmulas da teoria e, inversamente, as formulas da teoria à realidade, superando o dilema das duas tentações que seduziram o marxismo latino-americano26:
A aplicação criativa do marxismo à realidade latino-americana significa justamente a superação – no sentido da Aufhebung hegeliana – dessas duas tendências e do dilema de um particularismo hipostasiado e um dogmatismo
25 Para uma análise que toca o problema do camponês e a questão agrária no âmbito da Internacional
Comunista, ver Rizzi (1985).
26 Conforme atesta o crítico literário Alfredo Bosi, Mariátegui conseguiu em sua obra um raro equilíbrio e
coerência, principalmente com relação à questão das raças no continente latino-americano: “[Mariátegui] liberta-se do eurocentrismo que desdenha o índio porque não é branco. E liberta-se do nativismo que acusa o europeu (ou o estrangeiro) porque não é índio (nacional)” (BOSI, 1990, p. 59).