Ketm-i Adem, Hayâl, Levh-i Mahfûz

ġiirlerinden tespit edebildiğimiz kadarıyla Nevai, mutlak ve mümkin varlık arasında yine varlık anlayıĢıyla iliĢkin olarak bir de adem/ma'dûm215

veya ketm-i

adem kavramını kullanmıĢtır. Böylece onun varlık düĢüncesi, vücûd-i mutlak/"mutlak varlık," "mümkin varlık" ve "adem/ma'dûm" olmak üzere üç aĢamalı bir tasnif ile karĢımıza çıkmaktadır.

Gördüğümüz gibi üzerinde durmamız gereken bir değer mesele de "adem/ma'dûm" kavramıdır. Adem kökünden türeyen madumun sözlükte anlamı, "kaybetmek ve bulunmamak" Ģeklinde ona varlığın zıddı, yokluk, hiçlik, varlığın yaratılmasından önceki hal, var olmayan" gibi manalar yüklenmiĢtir.216

Adem kelime olarak Kur'an'da yer almamıĢtır. Buna mukabil "halk", "inĢa", "ihdas," "fatr" ve "icad" gibi kelimeler kullanılmıĢtır. Mütekkellimler, bu kelimeleri eĢanlamlı/müteradif kabul ederek, bunlara "yoktan var etme/yaratma" anlamı vermiĢlerdir. Kelam literatüründe, yoktan yaratma düĢüncesi ise en çok "halk" kavramıyla yerini bulmaktadır.217

Yeri geldikçe göreceğimiz gibi Nevai de, konuyla ilgili olarak halk, icad, sun' kavramlarından istifade ediyorsa da, yoktan yaratma düĢüncesinin temelini adem/madum kavramları oluĢturmaktadır.

Peki Nevai, mümkin varlıklar için ma‟dûm kavramını kullanırken bu görüĢüyle neyi kastetmektedir? onların tamamen yokluklarından mı ya da ilahi ilimdeki malum oldukları durumlarından mı bahsediyor? Nevai buna, mümkin varlıkların var olmadan önce ketm-i ademde veya adem gülşenliğinde olduklarını söyleyerek cevap vermektedir:

Ketm-i ademdin ni ki mevcûd olub, sâcid olub, sen anga mescûd olub. "Gizli

yokluktan vücuda gelen ne varsa, hepsi sana secde eder ve Sen onlara secde edilmiĢ (mabudsun).218

215

Nevai, Leyli vü Mecnûn, I. BĢk., s. 27.

216

Topaloğlu-Çelebi, Kelâm Terimleri Sözlüğü, s. 200.

217 _{Özgen, "Mutasavvıfların Yoktan Yaratmaya Dair GörüĢleri Üzerine Kelami Açıdan Bir}

Değerlendirme," Fırat Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi Dergisi, Sy., 18, s. 72-73.

Dikkat edersek Nevai, ketm-i adem tabiriyle bir gizli yokluk fikrinden bahsetmekte ve mevcudatın buradan varlık sahasına çıktığını ileri sürmektedir. Ketm-i adem, "yaratılıĢ ve zuhurdan evvelki izafî yokluk" anlamında kullanılmaktadır. Öyleyse Nevai, göreceli bir yokluk durumundan söz etmiĢ olacaktır ki, bu görüĢ bize Ġbn Arabî'nin adem terimiyle ilgili görüĢlerini hatırlatmaktadır. O ademi, mutlak ve mümkin olmak üzere adem-i mahz ve adem-i izafî Ģeklinde iki kısma ayırarak incelemiĢtir. Ona göre mutlak adem Ģer, zulmet ve batıl olarak kabul edilmektedir. Zatı itibariyle yok kabul edilen alemin, varlığı Allah'ın iradesine bağlı olarak ortaya çıktığı için bize nispeti açısından yok durumunda olup Allah'ın ilmindeki mevcudiyeti nazarı itibariyle var kabul edilerek, buna da mümkin adem ismi verilmiĢtir. Böylece Ġbn Arabî, alemin yaratılmadan önceki haline a'yân-i sabite adını vererek vahdet-i vücut düĢüncesinin temelini oluĢturmuĢtur.219

Nevai'nin Ģiilerinden anlaĢılacağı üzere, konuya iliĢkin düĢüncelerinde Ġbn Arabî görüĢünün yansımalarını görmek mümkündür. On göre de, mutlak varlığın vücudu kendisinden olup zatıyla kaimdir. Mümkin varlıkların vücudu ise vücud-i mutlaka bağlı olarak ortaya çıkmaktadır. Onun konuya dair adem/madum düĢüncelerinin varlıkların daha vücuda gelmemiĢ olan hallerini, Allah'ın ilmindeki mahiyetlerini, gizli hakikatlerini kastetmiĢ olduğunu yani burada bir izafî yokluk düĢüncesinden bahs etmek istediğini düĢünüyoruz. Onun mutlak yokluk düĢüncesi ise, zulmet kavramı üzerinden "nur" baĢlığı altında incelenmiĢtir.

Böylece Nevai, mümkin varlıkların vücuda gelmeden önceki durumlarına iĢarette bulunarak, onların vücuda geliĢ hallerini tasvir etmekle ketm-i adem terimine açıklık getirmektedir; ona göre, mümkin varlıkların tamamı açılmamıĢ/vücuda gelmemiĢ birer gonca Ģeklinde ketm-i adem gülşenliğinde gizliyken, ezel dağından esen yumuĢacık bir esinti vasıtasıyla, cihan bağında nice güller açılmıĢtır (vücuda gelmiĢtir):

Ketm-i adem gülşeni içre nühüft, Gonçalar erdi barısı nâ şügüft.

219 _{Yavuz, "Adem", DİA., I, s. 357.}

Çün bu nesîm esti ezel tagıdın, Munça gül açıldı cehân bagıdın.220

BaĢka bir yerde Nevai, vücuda gelmeden önce mümkin varlıkların adem gülĢenliğinde uykuda olduklarını söylemektedir:

Demeki nergis közi mest ü harâb, Belki adem gülşenide mest-i hâb.

"Nergis/yaban gülünün gözünün mest ve harap olduğunu söyleme. Belki o, adem gülĢenliğinde mest uykudadır."221

BaĢka bir yerde Nevai bu durumu, Levh-i Mahfûz olarak da kayda geçmektedir. O, her Ģeyin bilgisinin Hakk'ın ilminde malum olduğunu222 ve bunların tamımının

Levh-i Mahfûz lavhasında markûm yazılmıĢ olarak bulunduğunu bildirir.223

BaĢka bir ifadeyle ona göre, ma'lûm olmayan/vücuda gelmeyen her Ģey bu kitapta yazılmıĢtır:

Levhinge bolmayın rakam ma'lûm, Herne ma'lûm emas, anga markûm.224

Ancak Nevai, bu kitabın mahiyeti hakkında bilgi vermemiĢ, sadece varlıkların Allah'ın ilminde malum olan durumlarının bu kitapta yazıldığını ileri sürmüĢtür.

Levh-i Mahfûz hakkında alimlerin farklı görüĢleri mevcut olmakla birlikte, ehl- i sünnet ulemasının çoğunluğuna atfedilen görüĢe göre, "içinde bütün nesne ve olayların bilgisi ayrıntılı olarak" yazılan, Allah ile melekleri arasında bulunan kitap olarak anlaĢılmıĢtır. Yine bu görüĢe göre, Allah Teala bir Ģeyi yaratmak istediği zaman bu kitap vasıtasıyla Ġsrâfil'e ulaĢtırmakta, bundan sonra, yaratma olayının gerçekleĢmesi için Cibraîl'e emir verilmektedir.225

Gayb alemi aynasında yansıyan baĢka bir Ģey de, Nevai'nin tabiriyle gayb

hayâlâtıdır. Peki nedir bu hayâlât? yine Ġbn Arabî'ye tekrar dönecek olursak, onun

"berzah-hayal-bulut" kelimleriyle bir "ara varoluĢ" alanı oluĢturmaya çalıĢtığı

220 _{Nevai, Hayretü‟l-Ebrâr, XIV. BĢk., s. 45.} 221

Nevai, Hayretü‟l-Ebrâr, III. BĢk., s. 9.

222

Nevai, Leyli vü Mecnün, I. BĢk. s. 27.

223 _{Nevai, Hayretü‟l-Ebrâr, XXII. BĢk., s. 93.} 224 _{Nevai, Seb'a-yi Seyyâr, II. BĢk., s. 69.}

görülmektedir. AĢağı yukarı bunların her üçünün de ortak yönü, bir ucunun varlığa diğer ucunun da yokluğa bakmasıdır. Bunlardan hayalın, varlık-yokluk, ma'lûm-

meçhul, menfî-müsbet gibi zıt ve uzak alanları bir birine bağlama gibi bir irtibat

iĢlevini de icra ettiği görülmektedir. Ayrıca Ġbn Arabî hayal için dört varlık alanı daha belirlemektedir. Bunlar, Allah dışındaki bütün varlıklar; rûhânî ve cismânî alem

arasındaki ara-bölge; ruh ve bedenden ayrı bir hakikat olarak görülen nefis; insandaki hayâl gücüdür.226

Nevai'nin hayalın çoğulu anlamına gelen hayâlât/hayallere dair düĢüncesini, "Tanrı dıĢındaki bütün varlıklar" yani varlıkların, Allah'ın hayalindeki mevcudiyetleri 227 veya mümkinlerin aynları anlamına dönüĢtürebiliriz. Gayb aleminden hatırlayacak olursak, bu alem bir ayna/tecellîgah makamında olup hem Allah kendisini burda görmekte, tanımakta ve hem ara-varlıklar manasındaki hayaller de bu aynada (gayb aleminde) yanısmakta veya buradan zuhur etmekteydi. BaĢka bir tabir ile varlıkların aynları gayb aleminde ortaya çıkmaktadır.

Demek Nevai, mevcudatın, varlık sahasına çıkmadan önce potansiyel bir varlıkla var olduklarına inanmaktadır. Bunu da ketm-i adem, adem gülşenliği, levh-i

mahfuz, hayal gibi terimler vasıtasıyla ortaya koymaya çalıĢmıĢtır. Ayrıca Nevai, bu

görüĢleriyle bize mevcudatın Allah'ın ilmindeki bilgilerini bu mertebelerde saklandığını veya böyle bir ara varlığın var olduğunu da haber vermektedir. Nevai'nin bu görüĢlerinden, mümkinatın veya eĢyanın hariçte var olmayan, Allah'ın ilmindeki mahiyetleri, aynları veya a'yân-i sabiteleri sonucunu çıkartabiliriz. Görüldüğü gibi Nevai, gayb alemi de dahil bu merteberlerde daha yaratma olayından bahsetmemiĢtir.