2. GENEL BİLGİLER 2
2.6 Katkıların ve Kusurların CdTe ve CdS’nin Elektrik Özelliklerine Etkisi 19
Em A significação do falo, Lacan (1958/1998) ultrapassa o falocentrismo freudiano, mas mantém a centralidade da referência fálica na discussão da constituição do homem e da mulher. Ele indica, nesse texto, que o complexo de castração tem uma função de nó não apenas na estruturação dos sintomas, mas também na instauração de uma posição em relação ao sexo. Lembramos que esse texto é contemporâneo ao seminário As formações do inconsciente, que trabalhamos no capítulo anterior, no qual Lacan (1957-58/1998) localiza a sexuação em relação ao complexo de Édipo.
O falo é elevado à dignidade de significante. Nesse texto, o significante recebe uma definição interessante: é aquilo que “tem função ativa na determinação dos efeitos em que o significável aparece sofrendo sua marca, tornando-se através dessa paixão, significado.” (p.695). Em outros termos, é a partir do falo que, na sua relação com a sexualidade, o sujeito vai assumir uma posição feminina ou masculina.
Diferenciando o desejo da necessidade e da demanda, apontando-o como aquilo que se apresenta no homem como um rebento, tendo como características a errância e o paradoxo, Lacan (1958/1998) indica que o falo é o significante privilegiado que dá a razão do desejo. Ele é a marca do desejo “com a ameaça ou a nostalgia da falta-a-ter” (p.701), a ameaça, no caso dos meninos, e a nostalgia, no caso das meninas. Bessa (2012), seguindo a orientação lacaniana, indica que o termo razão é utilizado na acepção matemática, que significa média, razão extrema: “Razão é aquilo que tem uma medida comum e permite uma proporção justa em uma operação de divisão” (p.47). Assim, o falo é tomado como o denominador comum para os sexos, criando uma ilusão de divisão harmônica entre eles: um tem e o outro é o falo.
Lacan (1958/1998) substitui o “não ter” da formalização freudiana sobre a mulher em sua relação com o falo pelo “ser”, ser o falo do lado da mulher:
Por mais paradoxal que possa parecer, essa formulação é para ser o falo, isto é, o significante do desejo do Outro, que a mulher vai rejeitar uma parcela essencial de sua feminilidade, nomeadamente todos os seus atributos na mascarada. É pelo que ela não tem que ela pretende ser desejada, ao mesmo tempo que amada. Mas ela encontra o significante de seu próprio desejo no corpo daquele a quem sua demanda de amor é endereçada (Lacan, 1958/1998, p.701).
Bessa (2012) assinala que “ser o falo” é uma substituição metafórica ao fato de não tê- lo, e que essa substituição só se dará “quando transforma o não ter em um bem que desperte o desejo do homem em possuí-lo. A falicização do corpo de uma mulher passa por esse registro, é uma solução pela via da mascarada” (p. 48). É a falicização de seu corpo o que sustenta a fantasia masculina, no entanto, é importante que a mulher não tenha uma identificação imaginária ao falo. Então, surge um paradoxo: ao mesmo tempo em que a posição feminina apresenta o valor fálico por meio da mascarada, não se pode acreditar nela. É aí que se localiza, segundo Laurent (2012), o saber operar com o nada.
A noção de mascarada é tomada a partir do texto da psicanalista inglesa Joan Rivière (1929/2005) - “A feminilidade como máscara”. A autora elabora como as mulheres que desejam ascender à masculinidade “podem colocar uma máscara de feminilidade para evitar a ansiedade e a vingança temida dos homens” (p.14). A discussão é realizada a partir de algumas mulheres intelectuais, que além de serem bem sucedidas nos negócios, são boas donas de casa, esposas e mães excelentes, têm cuidados com a aparência e satisfação sexual com os maridos. Este é o caso de uma paciente americana, bem sucedida no trabalho e que tinha que falar para o público como palestrante em algumas situações. Apesar de desenvolta, ela era tomada de uma grande ansiedade após cada palestra e ficava preocupada se havia cometido algum erro, apresentando, com isso, uma necessidade de reconhecimento.
O reconhecimento visado pela paciente possuía duas naturezas, embora, em qualquer situação, fosse buscado em figuras paternas: primeiro, o reconhecimento direto e profissional, e segundo,
um reconhecimento indireto, sob a forma de atenções sexuais por parte desses homens. De maneira ampla, a análise de seu comportamento, após seu desempenho, mostrava que ela tentava obter investidas sexuais daquele tipo especial de homem por meio de flerte e coquetismo14, de forma mais ou menos velada. (Rivière, 1929/2005, p.15)
Após cada apresentação bem sucedida, a paciente entregava-se ao jogo de sedução.
Julgando o bom desempenho em suas exibições públicas como algo masculino, a paciente, além de buscar o reconhecimento a partir de seus jogos de sedução, buscava garantir segurança, como mulher castrada, mascarando-se com a feminilidade.
14 Coquetismo vem do termo coquete, do francês coquette. Segundo o dicionário Aurélio, coquete é aquilo que
A feminilidade, portanto, podia ser assumida e usada como máscara, tanto para ocultar a posse da masculinidade, como para evitar as represálias esperadas, se fosse apanhada possuindo-a; tal como um ladrão que revira os bolsos e pede para ser revistado a fim de provar que não furtou os bens roubados (Rivière, 1929/2005, p.16-17).
A isso, a autora acrescenta que não há uma diferença entre a feminilidade genuína e a mascarada, e explica que, no caso de sua paciente, a capacidade da feminilidade sempre esteve presente, mas ela era usada mais como artifício do que como uma forma primária de prazer sexual. Se não há uma diferença entre elas, podemos concluir, então, que a máscara é intrínseca à feminilidade.
Lacan (1957-58/1999) comenta o texto de Rivière e localiza a máscara como uma forma de evitar a represália dos homens pela sua subtração desleal, ilícita da potência masculina. Ele lê o caso com a autora, apontando que, após a mostra de sua potência fálica no campo do trabalho, a paciente se mascarava com a feminilidade de duas formas, uma via jogo da sedução e coquetismo, e outra sob a via sacrificial, própria também de uma posição feminina. Com isso, é como se dissesse: “Vejam bem, eu não tenho o falo, sou mulher e puramente mulher” (p.266).
A mascarada não é uma simulação, “não é um traje que se tire atravessada a porta” (Soler, 1998, p.205). É um efeito de véu, uma maneira pela qual a mulher vai se inscrever na relação com o homem a partir da posição de fazer-se objeto causa de desejo. Soler (1998) acrescenta que a mascarada é mais visível nas mulheres que nos homens, podendo se estender até uma abnegação de seu ser. Aí, a autora faz uma diferenciação importante: oferecer-se como objeto causa15 de desejo não é o mesmo que uma posição masoquista. A mascarada é o modo particular com o qual a mulher se relaciona com o falo.
Quando Freud, nos textos de 1919 e 1924, aponta uma intimidade entre o masoquismo e o feminino, ele não tenta explicar a mulher pela via masoquista. Soler (1998) nos adverte que em seus textos posteriores, nos quais busca explicar a mulher, Freud não lança mão do masoquismo para isso. Se Freud qualifica o masoquismo de feminino é em relação à sua gênese, “se o sujeito termina por aspirar ser batido, é para ser como a mulher do pai” (p.211).
Há, portanto, uma diferenciação entre a posição masoquista e a feminina, bem colocada por Lacan, em 1960, na seguinte pergunta: “Será que não podemos nos fiar no que a perversão masoquista deve à intenção masculina, para concluir que o masoquismo da mulher é uma fantasia do desejo do homem?” (Lacan, 1960/1998, p.740). Soler (1998) esclarece essa
15 Em 1958, Lacan ainda usa o termo objeto de desejo. Aqui, optamos por já usar o termo objeto causa de desejo.
Quando trabalharmos o Seminário 10, iremos esclarecer essa passagem do objeto de desejo para o objeto causa de desejo.
questão, partindo do que há de comum entre as posições masoquistas e femininas: ambas ocupam a posição de semblante de objeto. Aí, ela inclui o analista, que, em seu discurso, também ocupa esse lugar de semblante. No entanto, na forma como cada qual faz esse semblante é que reside a diferença central. O masoquista quer ser um objeto rebaixado, ele banca o dejeto; já a mulher “veste-se de brilhante fálico para ser objeto agalmático” (Soler, 1998, p.216). O analista, por sua vez, passa do status de agalma de sujeito suposto saber para o de rejeito no final da análise. Agalma é um termo grego que vem de Agallo, que significa enfeitar-se, ornamentar-se, explicita-nos Lacan (1960-61/1992), que vai dedicar uma lição de seu oitavo seminário ao termo.
Laurent (2012) também busca marcar essa diferença, afirmando que Lacan contesta a ideia de um masoquismo ligado ao ser da mulher. O autor faz uma digressão teórica para nos levar à discussão sobre o gozo da privação no lugar de um masoquismo feminino. Privação é uma noção lacaniana que visa dar conta de uma modalidade de gozo que se acessa ao se despojar do registro do ter, sem que isso tenha relação com o masoquismo. Essa noção foi introduzida por Lacan no fim dos anos 50 em resposta aos analistas da concepção anglo- saxônica que trabalhavam de forma equivocada a noção de frustração, articulando-a ao objeto, como se ao acessar o objeto o desejo cedesse16. Lacan passa, então, a discutir a frustração em relação à demanda e não ao objeto que se demanda. Deste ponto, parte para a discussão da privação num nível ainda mais radical, ao dizer que há um nível em que não se demanda e que esse nível é o do ser. Para Lacan, os meninos fabricam seu ser confrontando a ameaça de castração, enquanto as meninas, por não terem o medo da ameaça, fazem seu ser livrando-se do ter, na privação, orienta-nos Laurent (2012).
É o caso de uma mulher que, na análise, lembra de uma época na escola em que atirava seus materiais fora e gostava muito disso, recebendo a admiração dos colegas. Na idade adulta, tornou-se um sujeito que sofre por amor:
É que isso de que ela gozava era de ser privada de ter aquilo de que ela podia gostar, seus objetos. No fundo, ela fabricava seu ser e seus companheirinhos reconheciam bem que ela se fabricava do prestigio, se podemos dizer de seu ser, nessa espécie de plotatch. (Laurent, 2012, p.80)
Plotatch é uma cerimônia de luta por reconhecimento dos índios da América do Norte, na qual cada um sacrifica mais que o outro. Essa paciente mostrava que “sacrificando seus objetos para, sabe-se lá, que deus obscuro, ela fabricava seu ser” (Laurent, 2012, p.81). É
16 Os autores da psicologia do ego acreditavam que o acesso ao objeto era possível, o que Lacan contesta, em sua
retomada a Freud, indicando que o objeto é desde sempre perdido. Na psicanálise de orientação lacaniana não é possível estabelecer uma relação direta com o objeto de desejo, pois o objeto da demanda não coincide com o objeto do desejo.
nesse ponto, no qual o sujeito feminino fabrica seu ser a partir da subtração do ter, que se encontra o gozo da privação sem que haja relação com o masoquismo.
Lacan (1956-57/1995) traz uma passagem sobre o plotatch, em seu quarto seminário. Neste seminário, ele busca explicar o amor localizando-o no campo das trocas simbólicas e nos apresenta uma importante elaboração sobre a posição feminina a partir do esquema do véu:
Figura 1 - Esquema do véu. (Lacan, 1956-57/1995, p.158)
O véu, a cortina, é o que melhor ilustra a situação fundamental do amor. O que Lacan (1956-57/1995) visa demonstrar em relação ao amor é que o sujeito ama o nada. Esse nada é o que está mais além do objeto e do qual o objeto torna-se suporte. Daí, torna-se clara a afirmação de Lacan: “o que é amado no objeto é aquilo que falta a ele - só se dá o que não se tem” (p.153). Com isso, podemos formalizar que enquanto o desejo está ligado ao objeto, o amor implica o ser.
O amor está, nesse momento do ensino lacaniano, localizado no campo das trocas simbólicas e, nesse campo, o que se transmite “é sempre alguma coisa que é tanto ausência quanto presença” (Lacan, 1956-57/1995, p.155), sendo que aquilo que circula deixa sempre por trás de si um signo de ausência. Nesse sentido, o falo como objeto de desejo existe para a mulher como ausência.
No ato do amor, é a mulher que recebe realmente, ela recebe mais do que dá. Tudo nos indica, e a experiência analítica o acentuou, que não existe posição mais captadora, até mais devoradora no plano imaginário. Se isso é invertido na afirmação contrária, que a mulher se dá, é na medida em que deve ser assim simbolicamente, a saber que ela deve dar alguma coisa em troca daquilo que recebeu, isto é, o falo simbólico. [itálicos nossos] (Lacan, 1956-57/1995, p. 156)
Acrescenta-se que o amor é postulado como dom. Dom é, segundo a definição do dicionário Aurélio: “1. Dádiva, presente. 2. Qualidade inata. 3. Mérito, merecimento. 4. Poder” (p. 264). O dom, assim, só pode ser dado em troca de nada, é o princípio da troca no amor.
Em outras palavras, o que faz o dom é que um sujeito dá alguma coisa de uma maneira gratuita; na medida em que, por detrás do que ele dá, existe tudo o que lhe falta, é que o sujeito sacrifica para além do que ele tem (Lacan, 1956-57/1995, p.143).
Temos, então, duas formas de se posicionar em relação ao falo e, portanto, duas formas de se posicionar na relação amorosa: a forma fetichista e a forma erotomaníaca (Lacan, 1960/1998). A forma fetichista de amor está ligada à masculinidade e transcende a simples escolha do homem por uma mulher. Ao dizer “você é minha mulher”, que é a forma como o homem constitui sua parceira, ele recebe de volta, na forma de mensagem invertida, “eu sou teu homem”. Há uma proliferação no inconsciente do homem das mulheres-falo, fruto de seu próprio desejo de falo, “no que se confirma que ressurge no inconsciente é o desejo do Outro, ou seja, o falo desejado pela mãe” (p. 742). Essa forma é fetichista, pois o homem faz um revestimento fálico da mulher, que vela o horror da castração. Com isso, podemos compreender porque Lacan (1959/1998) afirma que a impotência é menos tolerada no homem.
Se, de fato, sucede ao homem satisfazer sua demanda de amor na relação com a mulher, na medida em que o significante do falo realmente a constitui como dando no amor aquilo que ela não tem, inversamente seu próprio desejo do falo faz surgir seu significante, em sua divergência remanescente, dirigido a “uma outra mulher”, que pode significar essa falo de diversas maneiras, quer como virgem, quer como prostituta. (Lacan, 1958/1998, p.701)
Já do lado feminino, Lacan (1960/1998) nomeia a forma de amar como erotomaníaca, que aqui será seguida pela dúvida - “será que ele me ama?” - e não pela certeza, como se daria numa estrutura psicótica. Dessa forma, o amor, no caso das mulheres, é marcado pela dúvida. Quinet (2001) aponta, elucidando o texto de Lacan, uma duplicidade na posição feminina, na parceria amorosa:
Figura 2 - Duplicidade da posição feminina na parceria amorosa. (Quinet, 2001, p.16)
Em frente ao véu do recalque, a mulher vai em direção ao parceiro sexual, onde ela pode encontrar o significante de seu desejo – o falo, pois ela só o é na relação por não tê-lo. Por outro lado, “é um amante castrado ou um homem morto (ou os dois em um) que, para a
mulher, oculta-se por trás do véu para ali invocar sua adoração” (Lacan, 1960/1998, p. 742). Esse atrás do véu é nomeado por Lacan de íncubo ideal.
Íncubo é um tipo de demônio que vem possuir as mulheres à noite, durante o pesadelo, também significa, em latim, incubare: estar deitado sobre, tomar posse, usurpar ou pesadelo. Quinet (2001) esclarece que o íncubo é a figuração do pai morto. O pai, aqui, tomado como guardião do gozo e agente da castração, sendo de onde advém uma ameaça de castração que para a mulher é inoperante. Há um desdobramento do pai: por um lado, inoperante em relação à castração e, portanto, impotente, e por outro, numa tentativa compensatória, aparece a figura do pai ideal. Entendemos, aqui, que quando Quinet diz de uma inoperância do pai, ele está se remetendo às formalizações lacanianas da década de 70, quando há a elaboração do gozo suplementar do lado das mulheres. Esse gozo suplementar, regido pela lógica do não-todo, é um gozo que ultrapassa a significação fálica.
A esse lado idealizado a mulher faz sua demanda de amor e pede por adoração. Dessa forma, Quinet (2001) mostra que o gozo da mulher não está apenas ligado ao falo, mas antes, “trata-se de um circuito que parte deste ponto atrás do véu e vai culminar no órgão masculino desejado, que aparece em primeiro plano” (p.17). Ele aponta que Lacan já abre, em 1960, um caminho, que será desenvolvido na década de 70, com o gozo feminino e a não submissão total das mulheres à lógica fálica. Com isso, se o objeto de desejo das mulheres é o falo, o objeto de amor está para além dele. Quando Lacan (1958/1998) diz que a mulher vai encontrar no corpo daquele a quem endereça sua demanda de amor o significante de seu desejo, ele já separa o falo como objeto de desejo e o homem, a quem a mulher se dirige, como objeto de amor. Assim, podemos concluir que o amor se endereça ao ser, enquanto o desejo ao objeto.