Küskünlük

O possível para um pro-jeto libertador é sua afirmação na exterioridade do outro. A natureza do novo é contrária a reiteratividade do mesmo. Sua mediação re- conhece sua negatividade primeira, abrindo a Totalidade vigente, constituindo-se

308 _{Ibidem, 1973, p.60.} 309 _{Ibidem, 1973, p.97.} 310 _Ibidem.

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assim, uma nova Totalidade histórica que supera a antiga. Segundo Dussel o avanço dialético do mundo possui uma ética e metafisicamente,

[...] como ponto de apoio ‘o Outro’ analético, a partir do qual irrompe a voz inovadora, pro-cria-dora que permite ao Todo incluir a novidade que nele se pode instaurar, desde o nada, em forma progressiva. A passagem do antigo ao novo não se pode fazer sem o antigo dominador do Todo deixe de sê-lo, sem a instauração de uma nova ordem.312

Dussel se dispõe em apresentar em mais uma esquematização que pode acla-

rar aquilo que se acabou de expor: a esquematização – 9. Apresentada por Dussel

para demonstração do novo pro-jeto histórico.

Fonte: Dussel, Enrique. Para una ética da Liberación latinoamericana, Tomo II: Buenos Aires: Si- glo XXI, 1973, p.62

A Totalidade política (1), superada, deixará lugar à nova Totalidade (2). A passagem de (1) a (2) (flecha a) é a inclusão do Outro numa das suas dimen- sões. (A). “O Outro”, que clamava por justiça desde a exterioridade do (I), retira-se novamente como exterior em (II), esta, passagem (flecha b) indica a escatológica posição do Outro como livre e a possibilidade do avanço futuro autêntica história. O âmbito (A) é um novo momento histórico. E o bem co-

112 mum (2) é superior ao (1) e significa uma promoção, mas nunca a final: o Outro é exterior (B)313_.

A ação que evita o fechamento desta nova Totalidade é a superação da antiga ordem eticamente mais justa como práxis, porém é preciso discernir a práxis que se

efetua no sistema que consolida a Totalidade vigente. A práxis de libertação314 _é

aquela que ultrapassa a Totalidade, adentrando-se na exterioridade315_{. O fundamento}

a posteriori deste Outro, o oprimido, não enquanto oprimido, mas aquele que se ex- terniza à ordem vigente. O Outro a “serviço” de alguém, o “trabalho” que gera a no-

va ordem, aquela excede a antiga ordem ética permissiva. 316

Este ato criacionista do novo, não possui identificação com a ordem dada, nem com a nova ordem construída na justiça. O Outro está além da ordem, um novo horizonte exterior, possível que avança direcionadamente ao futuro da história. O projeto de libertação dusseliano é movimento do eschaton, isto é, a impossibilidade de que a história tenha um termino que se feche em si mesma, findando-se assim o pro-

cesso.317 _{O terno porvir, o basilar da fé, o eschaton que traz consigo a verdade liberta-}

313 _{Se faz necessário além da explicação acima citar o texto original de Dussel. (La Totalidad política (1),}

superada, dejaba lugar a la nueva Totalidad política (2). El pasaje de (1) a (2) (flecha a) es la inclusión del Otro en una de sus dimensiones [A]. "El Otro" que clamaba justicia desde la exterioridad de I, se retira nuevamente como exterior en II; ese pasaje (flecha b) indica la escatológica posición del Otro como libre y la posibilidad del avance futuro de la auténtica historia. El ámbito [A] es un "nuevo" momento histórico. El bien común 2 es supe- rior al 1 y significa una pro-moción, pero nunca la final -por lo menos para la filosofía-: el Otro es exterior [B]. (Dussel, Enrique. Para una ética da Liberación latinoamericana, Tomo II: Buenos Aires: Siglo XXI, 1973, p.62).

314 _{Segundo Dussel Paradójicamente no es ya el ser como "lo visto" lo que funda la moralidad de la praxis. En la}

ontología la praxis es de-ducida y fundada en el ser como pro-yecto comprendido; en ese caso la praxis sólo es mediación para cumplir lo que está todavía en potencia en el télos, en el ser como eudaimonía. Ahora, en cambio, la praxis es trans-versal, se vierte más allá del horizonte visivo y comprendido, para, como el tanteo de la mano en la oscuridad, instaurar un nuevo horizonte ontológico desde el Otro, analécticamente. Es justamente la praxis que se vuelca más allá del lógos instaurado (y no puede ya ser como para Aristóteles una metà lógou) la que ahora importa. Es una praxis que supera la univocidad del ser en la analogía. Más allá (aná) del lógos (ana- lógos) se establece la justicia. El ir más allá del lógos como horizonte ontológico político establecido gen": sin jefe). Dicha anarjé no es un caos como desorden absoluto, sino como el caos por meta-arjía o di-arjía: es supe- ración de un orden antiguo por instauración de un nuevo orden, de un nuevo orden analógico. (DUSSEL, Enri- que. Para una ética da Liberación latinoamericana, Tomo II: Buenos Aires: Siglo XXI, 1973, pp.63-64).

315 _{AMES, José Luis. Liberdade e Libertação na Ética de Dussel. 1987. 205f. Dissertação (Mestrado em}

Filosofia) – Instituto de Filosofia e Ciências Humanas, Curso de Pós Graduação em Filosofia, Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande Sul. Porto Alegre, p. 81.

316 _{DUSSEL, Enrique. Para una ética da Liberación latinoamericana, Tomo II: Buenos Aires: Siglo XXI, 1973,}

p.123.

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dora, socialmente possível, a leitura dusseliana dialogal de uma utopia alterativa com

o utopismo concreto318 _{de Bloch tem sua polarização no antecipador do futuro}319 _{A an-}

tecipação de um utopismo consumado, que sendo possível, vincula a humanidade ininterruptamente de forma esperançosa e comum da conquista e da perfeição o que consiste na apreensão do passado enquanto grávido de futuro. Em relação ao passa- do, há sempre uma dívida não liquidada. Segundo Vieira esta expressão de Bloch remete-se ao passado como aquele que tem uma dívida a pagar, cuja ideia Dussel recorre elucidando da seguinte forma:

No momento em que o homem é visto como Outro abre como nova aborda- gem quanto à possibilidade de julgamento da relação opressor-oprimido, julgadas a partir do valor humanum aquilo que dá sentido à luta dos movi- mentos de libertação e aos anseios de mudança radical – é o que consegue unir todos outros valores concretos que animam os movimentos de liberta- ção. 320

Arquitetonicamente, tais sinais de libertação estão presentes nos movimentos

do progresso histórico, do avanço e não retrocesso321_{, sendo, o possível e não o neces-}

sário, apoiando-se na exteriorização deste outro aquilo transpõe as fronteiras, ou seja, sua libertação. Diante disto pode-se afirmar que para Dussel, o ser do homem é como

318 _{Na explicação de Antonio Rufino Vieira a ideia de Ernst Bloch sobre uma utopia concreta é, portan-}

to, uma dialética antecipadora do real, animando a ação do homem sobre o mundo. (VIEIRA, Antonio Rufino. Marxismo e Libertação: Estudos sobre Ernst Bloch e Enrique Dussel. São Leopoldo: Nova Harmo- nia, 2010, p.108).

319_{Segundo Dussel El marxismo y Bloch han reducido su discurso a la negación del "falso" dios imperante: el}

orden burgués, pero no han descubierto el contenido positivo de dicho "ateísmo": la aceptación de la sacralidad del Otro. Es decir, la negación de la teología hegeliana por parte de Feuerbach y el privilegiar la antropología es justamente la correcta manera de permitir nuestro planteo alterativo. El "ateísmo" de los post hegelianos es una meta-física de la Alteridad sin conciencia invirtiendo y dando pleno sentido a la fórmula de Bloch. Sólo el "ateo" de la Totalidad (destotalización y apertura) permite "servir" al Otro como otro (más allá de la Totalidad declara- da no-Dios o secularizada). De esta manera el “ateísmo” de la Totalidad es condición de posibilidad de la "uto- pía" alterativa o el "pro-yecto de liberación", fundamento de la bondad del acto humano o moral. (DUSSEL, Enrique. Para una ética da Liberación latinoamericana, Tomo II: Buenos Aires: Siglo XXI, 1973, p.64).

320_{VIEIRA, Antonio Rufino. Marxismo e Libertação: Estudos sobre Ernst Bloch e Enrique Dussel. São Leo-}

poldo/RS: Nova Harmonia, 2010, p. 109.

321 _{Na explicação de Ames sobre a virtude da liberdade humana o pensamento dusseliano diz que a}

história pode ser um avanço ou retrocesso, realização do outro ou sua negação. Disso decorre a neces- sidade do apelo ético, a abertura ao Outro como outro, como condição para o avanço histórico. Aquilo que Dussel distingui do “Iluminismo Histórico” e o “Positivismo”, retratando negativamente a ideia perfectível e amparada em leis gerais que comandam o curso histórico (AMES, José Luis. Liberdade e Libertação na Ética de Dussel. 1987. 205f. Dissertação (Mestrado em Filosofia) – Instituto de Filosofia e Ciências Humanas, Curso de Pós Graduação em Filosofia, Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande Sul. Porto Alegre, pp.82-83).

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negatividade primeira, o residual inalienável e intotalizável, liberdade como polari- zação escatológica constitutiva do projeto libertacionista, sendo também garantia pe-

rene de destotalização da totalidade vigente. 322 _{Sequencialmente o pensamento dus-}

seliano entende que o projeto de libertação não pode ser conceitualizado. Afirma Dussel: “ideologia alguma pode arrogar-se a condição de mediação única para a rea-

lização do pro-jeto de Libertação”. 323 “Ele permitirá que sobre seus rastros nasçam

ideologias, mas ele nunca pode sê-lo”. 324

Segundo Ames o pensamento dusseliano afirma que isto é utópico, entretan- to, é preciso distinguir o que são utopias ontológicas da Totalidade e a utopia metafí-

sica.325 _{As utopias ontológicas} “situam-se como ponto de partida a Totalidade mo-

derno-burguesa, e descrevem a Totalidade como causa exemplar”326_{, não existindo}

irrupção da exterioridade, que no âmbito do possível o máximo que podem alcançar é ateísmo da Totalidade vigente. Contudo, por lhes faltar um ponto de apoio de exte-

rior, “retornam a Totalidade dialética”, sem possibilidade externar-se como tal.327

Ao contrário da utopia ontológica, a utopia metafísica é o horizonte de com- preensão do cotidiano, isto é, “como exterioridade dos povos oprimidos, sejam na-

ções, classes oprimidas ou marginalizadas”.328 _{Particularmente não se apresenta um}

conteúdo, só explicita um caminho, não se descreve a sua organização, mas sim em usar e conceitualizar categorias que proporcionam o possível, aquilo que se entende

como o próprio processo de libertação. 329

322_{AMES, José Luis. Liberdade e Libertação na Ética de Dussel. 1987. 205f. Dissertação (Mestrado em}

Filosofia) – Instituto de Filosofia e Ciências Humanas, Curso de Pós Graduação em Filosofia, Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande Sul. Porto Alegre, p.83.

323_{DUSSEL, Enrique. Para una ética da Liberación latinoamericana, Tomo II: Buenos Aires: Siglo XXI, 1973,}

p.124.

324 _Ibidem.

325_{AMES, José Luis. Liberdade e Libertação na Ética de Dussel. 1987. 205f. Dissertação (Mestrado em}

Filosofia) – Instituto de Filosofia e Ciências Humanas, Curso de Pós Graduação em Filosofia, Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande Sul. Porto Alegre, p.83.

326_{DUSSEL, Enrique. Para una ética da Liberación latinoamericana, Tomo IV: Buenos Aires: Siglo XXI, 1973,}

p. 127.

327_{DUSSEL, Enrique. Para una ética da Liberación latinoamericana, Tomo II: Buenos Aires: Siglo XXI, 1973,}

p.122.

328_{DUSSEL, Enrique. Para una ética da Liberación latinoamericana, Tomo IV: Buenos Aires: Siglo XXI, 1973,}

p.128.

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Para melhor compreensão desta questão, considera-se a tarefa do profeta, o filósofo (que se faz profeta) e do político. Perenemente a práxis de libertação destota- lizante ou o serviço que se funda no Outro pela afirmação contínua do outro.

Quem realiza essa práxis é, primeiramente, o profeta e não o sábio da Tota- lidade: é o homem perfeito “que por sua bondade pode abrir-se ao Outro [...] gratuitamente como Outro [...] por um amor de justiça.” 330

Esta expressão amor de justiça significa o caráter de gratuidade e criador que

este amor possui.331 _{Amor a serviço do outro fora do sistema, necessariamente não}

exige quaisquer aspectos de reciprocidade. Esta manifestação de amorosidade do profeta pela justiça faz dele, um filósofo, o homem perfeito. Instaurando-se assim, um analética de libertação que não se encerra em uma nova Totalidade, na qual o profeta exerce sua crítica. A esta cabe à condição metafísica de possibilidade a aber- tura do Outro como outro, ao progresso histórico e do aparecimento de uma nova

Totalidade.332 _{É por esta razão que Filosofia exerce analogicamente o serviço proféti-}

co o - “não dever esperar a glória nem no dia em que o pro-jeto de libertação começa- ra a ser realizado”, não sendo incumbência do filósofo a organização da nova Totali- dade. Esta tarefa é do político, pois este se compromete com a tomada de poder da Totalidade futura. Segundo Dussel, o filósofo é completamente distinto do político, pois se compromete com o serviço ao pobre, sem qualquer pretensão de tomada de

poder, mas com a realização de uma vocação pedagógica de libertação.333 _Paralela-

mente caminham, sem, porém, identificar-se. No exercício o crítico, o filósofo, que é antropologicamente profeta, deverá advertir o político em sua vocação pelo poder, mantenha-se em uma autocrítica de seus atos, em relação as suas possíveis chances

concretas de dominação. 334

Porém, deve-se afirmar que ambos, tanto o filósofo como o político da liber- tação, necessitam adquirir hábitos (o ethos) que permitam lançar a história para o no- vo. Esses hábitos que são virtudes distinguem radicalmente dos hábitos imperantes

330 _{DUSSEL, Enrique. Para una ética da Liberación latinoamericana, Tomo II: Buenos Aires: Siglo XXI, 1973,}

p.43. 331 _{Ibidem, 1973, p.136.} 332 _{Ibidem, 1973, pp. 46,48.} 333 _{Ibidem, 1973, p.127.} 334 Ibidem, 1973, p.129.

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da Totalidade vigente legitimadora da injustiça que não passam de vícios sublima- dos. Assim, definem-se as três virtudes que segundo Dussel são fundamentais:

1º O amor de justiça é motor da história, amor ao Outro como outro, na gra- tuidade e reciprocidade, sempre crítico a Totalidade injusta e criador de no-

vas possibilidades autênticas.335

2º A con-fiança que é, fundamentalmente, um princípio de fé e alteridade. É preciso saber ouvir na face-a-face. É preciso ter fé na palavra que o Outro pronuncia, deixando-o ser em sua Alteridade. Um porvir que em suma se constitui da liberdade, a confiança em uma palavra, não é a única como na Totalidade, sendo cultura marginalizada como inculta e analfabeta e iletra- da.336

3º E finalmente, a esperança é a plena realização futura do outro. Não se fundamentando no que se possa fazer pelo outro, mas no que Outro é, e po-

de fazer a partir de si mesmo como tal.337 _{Confiar no outro como futuro, es-}

perança de real libertação pela transformação da Totalidade pela palavra que

o Outro lança desde sua exterioridade, misteriosa negatividade primeira.338

A práxis libertadora do profeta (filósofo) e político põe em risco o projeto de dominação, questiona a legitimidade do poder da Totalidade. E como existe o levan- te de ambos diante da injustiça, a lógica da Totalidade não poderá suportar sua exis- tência. A reação é imediata, a essência reacionária só pode manifestar-se com violên-

cia, reprimindo todo e qualquer ato oprimido que comece o processo de libertação.339

As pretensões da Totalidade detêm-se em fixar como coisa o rosto do Outro. Sua coisificação é legitimada por uma voz de ordem, mantenha as coisas como estão, sendo assim, a violência é, portanto, exigir daquele que fora reduzido à pobreza por

certa ordem, permaneça em tal pobreza aniquilante de suas possibilidades justas.340

Para Dussel a mera dominação injusta, agora passa ser violência no momento em que

335 _{Ibidem, 1973, p.46.} 336 _{Ibidem, 1973, pp.140-141.} 337 _{Ibidem, 1973, p. 144.} 338 _Ibidem. 339 _{Ibidem, 1973, p.126.} 340 _{Ibidem, 1973, p. 95.}

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o outro brada exigindo ser outro. Portanto, a violência repressiva do dominador exi- ge do dominado um revide defensivo. Um choque violento caracterizado como injus- ta e dominadora, e a outra moralmente justa e defensiva é a guerra. Esta violência legitima moralmente justa é, portanto, a defensiva que liberta contrariamente da ins- titucionalizada é origem de todas as outras que é denominada de violência primei-

ra.341 _{A segunda violência como resposta libertadora se faz dentro da Totalidade, é}

arma contra arma, morte diante da morte. A terceira caraterizada como ação repres- siva armada contra a violência. É aquela que revela o caminho pedagógico de liberta-

ção como a possível novidade.342 _{Contudo, a violência moralmente justa é sempre}

defensiva, vontade de liberdade, que é vida e amor ao outro como alterativo343_{, é a} única capaz de ter a postura de perdoar o próprio opressor, esquecendo-se assim o mal sofrido, negando a possibilidade de vingança, deixando o torturador seja em sua

exterioridade como Outro.344

Belgede IĞDIR YÖRESİ BAYATI GELENEĞİ. (Yüksek Lisans Tezi) Cansu DAŞDEMİR. Kütahya (sayfa 77-0)