Hikmet-i İşrâk

İşrâk kelimesi aydınlatmak ve ışıklandırmak demektir. Işınların mekânı anlamına gelen Meşrik kelimesi ile aynı kökten olup Arapçada “ışığın açılması,

90

Corbin, İslam-i İranî, s. 16-30; İsmail Erdoğan, “İşrâkiliğin İslam Felsefesi İçerisindeki Yeri ve kaynakları”, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakkültesi Dergisi, 2003, S.8, s.162

91

Bkz. Sühreverdî, Kıssatu’l Gurbetu’l Garbiyye, (Mecmua-yi Musannefât içinde), c.2, s. 275 92

parlama, aydınlanma ve doğu” anlamına gelen “şark” kelimesinden türemiştir.93 İşrak, aydınlanma mekânı olan meşrik ile ilintilidir. İşrak filozoflarının terminolojisinde şark ya da meşrik, nurun (varoluşun ve bilginin) sudur ettiği yeri sembolize ederken, garb ya da mağrip ise karanlığın mekânını (bilginin yokluğunu) temsil eder. Coğrafi olarak meşrikten (doğu) ve somut olan güneşin çıktığı ve doğduğu âlemden aydınlıklar çıktığı ve onların ışığıyla varlıklar, duyu organlarına göründüğü gibi, melekût âlemi ve ruhanî meşrik ya da doğuda, bu kez soyut nurlar ruhlara görünür ve tezâhür ederler. 94 Böylece ruhanî keşf ve müşâhede onlar için vuku bulur. İşrak mektebinin temellendiği kutsal coğrafya doğu, tüm karanlıklardan veya maddeden arınık olup ölümlü gözle görülmeyen saf ışıklar veya baş melekler dünyası, batı ise karanlık ve madde dünyasıdır. Bundan dolayı hikmeti işrâkî yahut meşriki; nurla, nur âlemiyle ya da maddi ve karanlık âlemin ötesindeki âlemle, aynı şekilde marifetullaha ve rabbanî hakikatlere ulaşan insanî nurlanması ve aydınlanmasıyla ilintilidir. O halde bu hikmet her ne kadar felsefî bir altyapı gerektirse de haddizatında ilahî bir hikmettir (theosophiya) ve bu hikmetin oluşması ancak içsel arınmayla ve arifin zatında nurun işrâkıyla mümkündür.95 Bu konuda Roger Garaudy şöyle der:

“Sühreverdî, doğu felsefesi derken coğrafik bir terim kullanıyor değildir. Nitekim bu sözcüğü İbn Sina’dan aktarmış olmakla birlikte, İbn-i Sînâ Yunan felsefesinin önyargılarına fazla dalmış olduğu için doğu felsefesi görüşlerini yeteri kadar geliştirecek vakit bulamamıştır. Sühreverdî’de ‘doğulu’ kelimesi hem etimolojik hem sembolik olarak kullanılmıştır. Sühreverdî güneşin doğduğu yer demek istiyor. Bu felsefe kuramsal ve çelişkiye dayalı değil doğrudan doğruya bilginin kaynağına yönelik, tasavvuf gibi bir ışıklanma felsefesi idi. Analitik ve kavramlara dayalı da değil bütünleyici bir felsefeydi. Bu, ışığın felsefesi olduğu kadar sabah ışığının aydınlığı, doğmakta olan bir ışığın bilgisiydi.”96

Şehrezurî Hikmetü’l-İşrâk isimli esere yazdığı mukaddimesinde “Hikmetü’l- İşrâk” kavramını “Hikmetü’l Keşf” olarak tanımlar:

93

Erdoğan, a.g.m., s. 160 94

Corbin, İslam-i İranî, s. 79 95

Yezdanpenah, a.g.e., s. 38; Nasr, Üç Müslüman Bilge, s. 87; Purnamdariyan, Akl-ı Surh, s. 14; Corbin, Makâlât, s. 221

96

“İşrak üzerine temellendirilen hikmet yani keşfe dayanan hikmettir veya doğuluların hikmetidir. Doğulular ise Farslardır. Farsların hikmeti ‘zevk’ ve ‘keşf’e dayandığından ‘işrâk’a nisbet edilmiştir. Bu geleneğin ‘işrâk’ kavramına nisbeti, kavramın ‘aklî nur’ ve lem’aların cismanî maddelerden tecerrüd suretiyle olgun nefislerde zühuru anlamına gelişi ve Farsların da hikmeti ‘keşf’ ve ‘zevk’e dayanmalarıyla irtibatlıdır. Buna paralel olarak Aristoteles ve izleyicileri dışındaki eski Yunan filozofları, her ne kadar bahs ve burhan yöntemine dayanıyor olsalar da aynı gelenek içerisinde yer alırlar.”97

“Hikmeti İlahî” ne sadece felsefe ne de tek başına ilahîyattır. Bu kelime Yunancada kullanılan “theosophiya” kelimesinin muadilidir. Bu yüzden ilahî hekim (Theosophos) ne yalnızca ruhi tecrübelere dalan ve aklî ve felsefî bilgileri görmezden gelen salt bir sûfidir ne de teorik araştırmaları sûfiyane marifetten yoksun olduğu halde muteber sayan filozoftur.98 Belki bahs ile zevk, diğer bir ifadeyle akıl ile kalbin arasını son derece daraltan ve bu ikisini mükemmel düzeyde birleştiren hekimdir. Sühreverdî’nin bizzat kendisi Hikmetü’l-İşrâk isimli kitabında, gerek Hikmetü’l-İşrâk’ı yazmadan evvel ve gerek onu yazdığı sırada Telvihât ve Lemâhât gibi kitapları da yazdığını ve Meşşaî felsefesinin ilkelerinin tümünü özetlediğini belirtir. Ancak Hikmetü’l-İşrâk isimli kitabının onlardan farklı olduğunu, zira onun konularının fikir ve düşünce yoluyla elde edilmediğini ve onları diğer bir yoldan edindiğini hatırlatır.99 O, Hikmet’ül-İşrâk’ın girişinde şöyle der: “Ben bunu (işrâk felsefesini) başlangıçta bilgi yoluyla değil, başka bir yolla elde ettim. Onun için deliller aramam daha sonradır.”100 Düşünsel yolların dışında edindiği bu hakikatleri sırf ispat etmek için akıl ve burhana başvurduğunu ekler.101 Kendisini “Hikmetu’l-Ledunniye” veya “Hikmetu’l-Atika” adını verdiği ezeli hikmetin bir müceddidi olarak gören Sühreverdî, böylece özünü tevhidin oluşturduğu felsefesini ilahî bir kaynağa dayandırmaktadır.102

97

Şemsuddin Şehrezurî, Şerhu Hikmeti’l-İşrâk, Tahk ve Mukad. Hüseyin Ziyai Tarabbeti, 1. Baskı, Müessese-i Mutalaat ve Tahkikat-i Ferhengi, Tahran, 1373/1994, Metin, s.16; Kutbeddin Şirazî, Şerhu

Hikmetü’l-İşrâk, Ed. Abdullah Nurani-Mehdi Muhakkik, 1. Baskı, Encümen-i Asar ve Mefahir-i

Ferhengi, Tahran, 1383/2004, s. 11 98

Corbin, İslam-i İranî., s. 118; Corbin, Makâlât, s. 220 99

Ali Muhammed Sacidi, “Rabıta-i Khoda Ba Nizami Hesti Ez Didgahe Hekim Sühreverdî”, Tebriz

Üniversitesi Edebi ve Beşeri Bilimler Fakültesi yay., S. 194, Bahar 1384/2005, s. 42-44

100

Sühreverdî, Hikmetü’l-İşrâk, (Mecmua-yi Musannefât içinde), c. 2, s. 9; Nasr-Leaman, a.g.e., s.101 101

Sühreverdî, Hikmetü’l-İşrâk, (Mecmua-yi Musannefât), c. 2, s. 10 102

Şehrezurî’nin Hikmetü’l-İşrâk’a yazdığı şerhinde de ifade ettiği gibi düşünsel yolların dışında Sühreverdî’nin edindiği bu bilginin kaynağı “keşf, şuhud ve zevk”tir.103 Sühreverdî Hikmetü’l-İşrâk’ın mukaddimesinde kendisinin Hikmetü’l-İşrâk’taki yol ve üslubunun hikmetin başı ve öncüsü olan Eflatun’un yöntemi olduğunu ve aynı şekilde hikmetin babası olan Hermes (Hz. İdris), Empedokles, Pisagors ve onlar gibi hekimler olduğunu hatırlatır. Aynı şekilde Sühreverdî Hikmetü’l-İşrâk’ın nur ve zulmet (karanlık ve aydınlık) hakkındaki ilkesinin; Camasb, Ferşadşûr, Buzurgmihr ve onlardan önceki kadîm Fars hekimlerinin dayandıkları ilke olduğunu ve bu ilkenin, esasen kâfir olan Mecusiler ve inkârcı olan Mani’nin inandıkları ve savundukları şeylerden farklı bir ilke olduğunu anımsatır. Sühreverdî kendisinden önceki bu hekimlerin sözlerinin sembolik olduğunu ve bu yüzden onların sözlerine verilen cevapların her ne kadar zâhirî olarak tutarlı görünse de onların sözlerinin maksatları ve bâtıni derinliğiyle tutarlı olmadığını çünkü sembolizmin reddedilmeyeceğini de ekler.104

“Bu kitabı yazmadan önce, her ne kadar Aristo felsefesi üzerine çok sayıda özet risaleler kâleme aldıysam da bu kitap onlardan farklıdır ve kendine özgü bir yönteme sahiptir. Malzemesinin tümü düşünce ve akıl yürütmeyle biriktirilmiş değildir; daha çok kalbi sezgi, tefekkür ve zühd bunda önemli rol oynamıştır. Sözlerimiz rasyonel tanıtlamanın değil de, iç görüş ve tefekkür ürünü olduğundan, şüphecilerin iğvaları ve şüpheleriyle çürütülemez. Gerçeğe giden yolda yürüyen, kim olursa olsun, benim yoldaşım ve bu yoldaki yardımcımdır. Felsefenin üstadı ve hikmetin imamı olan Eflatun’dan önce gelen bilgeler de aynı yolu izlediler. Geçmişin bilgeleri, yığınları hesaba katmadıklarından, sözlerini gizli semboller halinde söylemişlerdir; bu yüzden kendilerine karşı yöneltilen itirazlar, bu sözlerin gerçek niyetini değil, yalnızca zâhirîni ilgilendirir. Camasb, Ferşadşur ve Buzurgmihr gibi İranlı bilgelerin kurduğu şekliyle, temelini ve tabanını ışık ve karanlık prensiplerinin oluşturduğu İşrâkî hikmet de, bu gizli ve sırlı sembollerdendir.”105

103

Şehrezurî, Şerhu Hikmetü’l-İşrâk, s. 20; Kutbeddin Şirazî, a.g.e.,, s. 11; Nasr, Üç Müslüman Bilge, s. 85,

104

Sühreverdî, Hikmetü’l-İşrâk, (Mecmua-yi Musennefât), c. 2, s. 10-11; Kutbeddin Şirazî, a.g.e., s. 15; Şehrezurî, Şerhu Hikmetü’l-İşrâk, s. 23; Sacidi, a.g.m., s.45; Yazıcı, a.g.t., s. 30; Erdoğan, a.g.m., ss., 165-169; Çubukçu, a.g.m., s. 178-180içinde

105

Sühreverdî, Hikmetü’l-İşrâk, (Mecmua-yi Musennefât), c. 2, s. 10-11; Şehrezurî, Şerhu Hikmetü’l-

Bu şekilde Sühreverdî Hikmet-i İşrâk’ı bir taraftan Aristo öncesi Yunan hekimleri ve Yunan hekimlerinden de önce Mısır’da yaşamış olduğu düşünülen meşhur hekim Hermes’e ve diğer taraftan eski İran hikmeti ve Zerdüşt peygamberin mesajları arasında yer alan nur ve karanlık akidesine dayandırır.106 Eflatun, Zerdüşt ve İbranilerin Hanuk’u ile Kuran’da adı geçen İdris peygamberle aynı gördüğü, Sabiilerin peygamber olarak kabul ettikleri ve hikmetini kendisinden öğrendiklerini belirttikleri, yüce varlıklardan ve yıldızların hareketlerinden söz ettiklerine, mabetler inşa edip Allah’ı yücelten ilk kişi olduğuna inandıkları Hermes’in hikmetini aynı, bir ve ortak görür.107

Sühreverdî’ye göre adı geçen bu üç hekimin sahip oldukları bilgileri, araştırma ve inceleme yoluyla elde etmedikleri, Aristo tarafından oluşturulan mantık ilkeleri ortaya çıkmadan ve yerleşmeden önce bu hekimlerin keşf ve zevk yoluyla hakikatlere ulaştıklarını söyler.108 Hikmetü’l-İşrâk’ta geçen Sühreverdî’nin bu özlü ifadelerini yorumlayan seçkin öğrencisi Şehrezurî Şerh-i Hikmetü’l-İşrâk adlı kitabında şu notları düşer:

“Sühreverdî’nin Mecusi kâfirler olarak zikrettiği kişiler, nur ve karanlığın zâhirîne inanan ve bu iki fenomeni ilk kaynak kabul ettiklerinden dolayı muvahhit olmayan kimselerdir. Yine Mani’nin inkârından kasıt Mani’nin dini açıdan Nasranî ve tabiat açısından Mecusi olması, Hıristiyanlık ve Mecusilik dinlerinin karışımından meydana gelen eklektik bir din ortaya çıkarmasıdır. Çünkü Mani, âlemin abat kılınması gerektiğine inanan Mecusilerin aksine dünyanın yıkılışına yol açan zühde davet ve evlilikten sakınma, sanayi kurmayı ihmal etme ve ziraatı terk etmeye çağırırdı. Bunun sonucunda Nasranîler onu dinlerinden ve Fars padişahları da onu ülkelerinden kovdular. Onun dini Mecusiliğe yakın idi ve hayır ile şer olmak üzere ya da aydınlık ile karanlık olmak üzere iki tanrıya inanır ve böylece Allah’ın birliğinden sapardı.”109

106

Mufidi, a.g.m., s. 8 107

Süleyman İbn Hisan el-Endülüsi İbn Cülcül, Tabakat’ul Etibba’ ve’l-Hukema, İmam, Terc. ve Ed., Muhammed Kazım, 1. Baskı, İntişârât-i Danışgah-i Tahran, Tahran 1349/1970, s.58-59;Henry Corbin,

Tarih-i Felsefe-i İslami, Terc., Dr. Esedullah Mubeşşerî, 1. Baskı, İntişârât-i Emir Kebir, Tahran

1353/1974. s. 160 vd.; Şerif, a.g.e, s. 271, Erdoğan, a.g.m, s.165-174 108

Sühreverdî, Hikmetü’l-İşrâk, (Mecmuâ-yı Musannifat), c. 2, s. 10-11; Şehrezurî, Şerhu

Hikmetü’l-İşrâk, s. 20-22; Kutbeddin Şirazî, a.g.e., s. 15-16

109

Ancak Sühreverdî’nin eserleri üzerinde çalışmaları olan Henry Corbin, iki Mani’den bahseder ve “hekim” olan Mani’nin tartışmasız Sühreverdî üzerinde etkili olduğunu söyler. Ancak Sühreverdî’nin, yaşadığı dönem itibariyle Mani hakkındaki amiyane yanlış bilgilerin revaçta olduğunu bildiğinden bilinçli bir şekilde kendisiyle Mani arasına bir mesafe koymak ve Mani ile ilgili asıl düşüncesini gizlediğini (tevriye) iddia eder. Corbin bu iddiasına Şehrezurî’nin Hikmetü’l İşrâk’ta geçen Ahiret konusuyla ilgili yaptığı bir açıklamada “mulhid” olan Mani değil, “hekim” olan Mani ifadelerini de tanık olarak getirir.110 Mani ile Sühreverdî arasındaki etkileşime dikkat çeken İranlı araştırmacı Ataullah Tedyin de Sühreverdî’nin her ne kadar Hikmetü’l-İşrâk adlı kitabının mukaddimesinde kendisi ile Mani ve Mecusiler arasında bir mesafe koyma ihtiyacını hissetmişse de felsefesinin nur ve zulmet üzerine kurulu olduğunu cesaretle dile getirmesi, kaçınılmaz olarak Mani ile ortak ve aynı esaslı bir iddiaya sahip olduğunu da dolaylı olarak belirtmiştir.111

Sühreverdî Allah’ı birleyen eski İran hikmetinin kurucuları ve aynı zamanda Mecusi olmayan Zerdüştilerin inançları hakkında ise şöyle der:

“Eski İran’da hakka yönlendiren ve doğru yolu seçen bir ümmet vardı. Bunlar Mecusilere benzemeyen bilge hekimlerdi. Ben, Eflatun ve ondan önceki hekimlerin zevkî (bilgileri)nin de doğruluğuna tanıklık ettikleri bu yüce nur hikmetlerini Hikmetü’l-İşrak isimli kitabımda, benden önce kimsenin yapmadığı şekilde ihyâ ettim.”112

El-Mutarahat isimli kitabının Tabiiyyât bölümünde de Sühreverdî Hikmetü’l- İşrâk isimli kitabında; Hint, Fars, Babil, Mısır ve Eflatun’a kadar olan eski Yunan

110

Corbin, İslam-i İranî, s. 138-139; İki Mani’yi Şehrezurî’de mukayese ediniz. (Şerhu Hikmetü’l-İşrâk, s. 11, 554.). Ben, Sühreverdî çalışırken çözemediğim sorunlardan biri de buydu: Hem fikirleri, özellikle “nurlar hiyerarşisi” ve “ruhun maddi/cismani/batı sürgünü” düşünceleriyle, hem haftanın altı gününü oruçlu geçiren katı riyazî yaşantısıyla hem de trajik ölümüyle bunca Mani’ye benzer bir sergüzeşti olan Sühreverdî’nin neden Mani’yi “sapkın”, zındık”, “heretik” veya “mülhid” diye nitelendirdiğini merak ettim. Ancak sonunda Corbin’nin yaptığı bu analiz, insani kaygı ve çırpınışların birliği ve benzerliğiyle ilgili kanaatimin yıkılmaması yolunda önümde kıymetli bir ışık belirdi. 111

Ataullah Tedeyyun, Şeyh-i İşrâk Suhreverdî: Medihe-yi Serâ-yi Nur, 4. Baskı, İntişârâtı-ı Tahran, Tahran 1388/2009, s. 135

112

Sühreverdî,Se Risale Ez Şeyh-i İşrâk, Kelime-i Tasavvuf, (Mecmua-yi Musannefât içinde), c. 4, s.

bilginlerinin her daim peşinde oldukları ve tüm bir hikmetin mayası olan “kadim hikmet”i 113 ihya ettiğini söyler.114

Sühveredî’ye göre hikmetin bu ezeli mayası hekimlerin babası olarak bilinen Hermes’ten (Hz. İdris) batıda Empedokles, Pisagorcular, Eflatuncular ve yeni eflatunculara, doğuda İran hekimlerinden Keyumers, Feridun ile Keyhüsrev gibi hüsrevanî hekimlere ulaşmıştır. İslam âleminde ise bu hikmet mayası Mağribîlerden Zunnûn-i Mısrî, Sehl b. Abdullah et-Tüsterî’ye ve meşrikilerden ise Bayezid-i Bistâmî (ö.847), Hallâc (ö. 922) ve Ebu’l-Hasan Harakânî’ye intikal etmiş ve doğu ile batının bu iki hikmet mayası sentezlenerek “Sekine”den dem vuran bir hekimler topluluğuna ulaşmıştır.115 Sühreverdî’nin bu açıklamaları ışığında, Hermes’le başlayarak doğu ve batı olmak üzere iki kola ayrılan ve Müslümanlara ulaştıktan sonra yeniden kendisinde birleşen kadîm hikmetin intikali şöyle gösterilebilir:

113

“Sana da kendinden önce inzâl olmuş hakikat bilgilerini tasdik eden ve onlar üzerine koruyucu, şahit, hâkim olan, Hakk’ı ihtivâ eden hakikat (sünnetullah bilgisini) inzâl ettik.” (Maide, 5/48)

114

Sühreverdî, el-Lemâhât, (Mecmua-yi Musannefât içinde), c. 4, s. 184 115

Sühreverdî, el-Meşari’ ve’l-Mutârahât, (Mecmua-yi Musannefât), c. 1, s. 502, 503; Tahir Uluç,

Sühreverdî’nin İbn Sina Eleştirisi, 1. Baskı, İnsan yay., İstanbul 2012, s.13-14; Yezdanpenah, a.g.e.,

Şekil 1: Kadim hikmet varislerinin hiyerarşisi

Sühreverdî bu açıklamalarından sonra şöyle der:

“Özetle müteellih hekim (teosof) bedenini, bir seferde çıkaran ve bir seferde giyen bir gömleğe dönüştüren kimsedir. İnsan mukaddes hikmetin mayasını bilmediği sürece (ve böylece) nur âlemine yükselmek ve her türlü surette tezâhür etmek üzere bedenini çıkardığı veya giydiği bir gömlek gibi görmediği müddetçe hekim olamaz. Ancak bu güce erişen hekim, parlak nuru elde edebilir. Nitekim dövülmüş demirin ateşin etkisiyle ateşe benzediğini, ışık saçtığını ve yaktığını görmez misin? O halde kutsal bir cevher olan nefs (ruh) de bilfiil nura dönüştüğünde ve ışık elbisesini giydiğinde, (bizzat nur gibi) etkin ve faal hale gelir. Bundan sonra artık nefs (sadece)

işaret eder ve işaret ettiği şey (derhal) meydana gelir; düşünür ve düşündüğü şey gerçek suret alır.”116

Sühreverdî’nin sözlerinden şu sonuçlar çıkarılabilir:

1. Hikmet-i İşrâkî ya da Hikmet-i Meşrikî, kaynağı Hermes’e (Hz. İdris) dayanan kadîm bir bilgidir.

2. Hikmet-i İşrâk belli bir coğrafyaya ait bir hikmet değildir. Çünkü hem Aristo’dan önceki Yunan hekimleri hem de eski İran’ın hekim ve şahlarından bir grup onun varisi olmuşlardır hem de Hermes, Eflatun ve Zerdüşt bu hikmetin asıl öncülerindendir.

3. Bu hikmet İslam’dan sonra sadece akla ve bahse dayalı çalışmalarda bulunan Meşşaî filozoflara değil aksine Zünnûn-i Mısrî, Sehl b. Abdullah et-Tüsterî, Bayezid-i Bistâmî, Hallâc-ı Mansûr ve Harakânî gibi tamamı keşf, şuhud ve kalbi marifet ehli olan sûfilere ulaşmıştır. Bu yüzden gerçek hekimler de ruhanî ve irfanî tecrübelerle hakikatleri ve yüce nurları müşâhede etmeye nail olan kimselerdir.117

Görüldüğü üzere Sühreverdî, Aristo ve onun Müslüman takipçileri olan Meşşaî filozofları bu ezeli hikmet mayasının varisleri arasında saymaz. Çünkü Meşşaîler arasında ilahî hikmet yani Fıkhü’l Envârda sağlam adım atan kimseyi tanımaz.118 Bundan dolayı Sühreverdî Hikmetü’l-İşrak’ın mukaddimesinde, kitabının teellüh (ilahi hikmetin lezzetine kalp ve irfanla erme) ve bahs (aklî araştırma) talipleri için olduğunu ve bu kitap ile onun sembollerinde ilahî kitapları talep etmede çaba gösterenlerin dışında kalanlara söz söylemediğine işaret ederken şunu önermektedir: Sadece bahs yapmak isteyenlerin Meşşaîlerin yolunda gitmeleri gerekir. Çünkü o yol sadece bahs için faydalı ve sağlıklıdır. Burada ona söyleyeceğimiz bir söz ve işrâkî ilkelerimizle ilgili gireceğimiz bir tartışma yoktur. Çünkü işrâkîlerin işleri nuranî olanaklardan yaralanmaksızın başarıya ulaşmaz.119

116

Sühreverdî, el-Meşari’ ve’l-Mutârahât, (Mecmua-yi Musannefât), c. 1, s. 502 117

Ayrıca bkz. Nasr, Üç Müslüman Bilge, ss. 82-84; Uluç, a.g.e., s. 13-14; Şerif, a.g.e, s. 272-274 118

Sühreverdî, el-Meşari’ ve’l-Mutârahât, (Mecmua-yi Musannefât), c.1, s. 505 119

Sühreverdî, Hikmetü’l-İşrâk, (Mecmua-yi Musannefât), c. 2, s. 13; Şehrezurî, Şerhu Hikmetü’l-

Ancak Sühreverdî Aristo’yu salt aklî delillere dayalı olarak kurulan Meşşaî felsefenin sorumlusu olarak görmez. Ona göre Aristo sadece Meşşaî filozoflar gibi salt akla dayanan bir filozof değildir. Zira Telvihât adlı kitabının sonunda Sühreverdî, rüya şeklinde takdim ettiği bir diyalogda Aristo’yu aklî araştırmaların yanı sıra kalbi zevkten de kısmen nasiplenen bir bilge olarak takdim eder. Söz konusu diyalogda Sühreverdî Aristo’ya, İslam filozoflarının (Meşşaîlerin) Eflatun’un mertebesine ulaşıp ulaşmadıklarını sorduğunda Aristo şöyle cevap verir: “Hayır, onlar, onun seviyesinin binde birine bile erişememişlerdir.” Hemen sonra Sühreverdî, Beyazıt Bistamî ve Tüsterî gibi kalbi zevkten de yararlanmış kişileri sorduğunda ise Aristo şöyle cevap verir: “Onlar gerçek filozof ve hekimlerdendir. Çünkü onlar sadece resmi ilme vakıf değil aynı zamanda keşf ve şuhudi ilimlerde de yüceldiler ve maddi ilişkilere dalmadılar.”120

Yukarıdaki sembolik rüyada da görüldüğü gibi Sühreverdî’nin; Bayezid-i Bistâmî ve Sehl Tüsterî gibi kalbi zevk, keşf ve şuhudi hikmette derinleşmiş arifleri, aklî araştırmalarda yoğunlaştığı halde seyr-i sülûkta ileri düzeyde mesafe kattetmeyen Farabi ve İbn-i Sînâ gibi filozoflara tercih ettiği görülmektedir. Aynı şekilde Hermes ve Eflatun gibi hekimleri diğer filozoflara ve hatta Aristo’ya tercih etmesinin sebebi de budur. Sühreverdî’ye göre Aristo Meşşaî filozofların aksine kalbi marifet, keşf ve zevke karşı olan biri değil hakikatte gerçek bir filozof ve hekim, keşf ve şuhudla meşgul olan bir ariftir. Zira Sühreverdî’ye göre gerçek hekim, ister akıl ve burhan yoluyla ister keşf ve şuhudla her şekilde gerçek bilgiye ulaşabilen kimsedir.121 Nitekim Sühreverdî, Hikmetü’l-İşrâk’ın mukaddimesinde Aristo’dan önceki Yunan hekimlerini ve eski İran hekimlerine işaret edip, âlemin hiçbir zaman hikmeti ayakta tutan bir şahsiyetten mahrum kalmadığını, vurguladıktan sonra şöyle demektedir: “İlk öğretmen Aristo her ne kadar yüksek bir makamda olsa ve çok keskin düşünen ileri görüşlü biri olsa da üstatlarının değerlerinden düşürecek kadar abartılması doğru değildir."122

Yukarıdaki anlatılardan anlaşılmaktadır ki Sühreverdî’nin zevk, keşf veya teellühe yaptığı tüm vurgulamalarla beraber aklı ve felsefî istidlali ya da aklî

120

Sühreverdî, et-Telvihât, (Mecmua-yi Musannefât içinde), c.1, s.74; Nasr, Üç Müslüman Bilge, s. 84 121

Yezdanpenah, a.g.e., c.1, s. 34 122

Sühreverdî, Hikmetü’l-İşrâk, (Mecmua-yi Musannefât) c. 2, s. 11; Şehrezurî, Şerhu Hikmetü’l-

araştırmaları hiçbir zaman yok saymamıştır. Ona göre bilginler aklî araştırmalar ve teolojik tecrübelere göre şu şekilde gruplandırılabilir:

1. Teolojide yoğunlaşmış ve aklî araştırmalara yönelmemiş ilahî hekimler: Peygamberler, veliler ve Bayezid Bistamî, Sehl b. Abdullah Tüsterî ile Hüseyn b. Mansur Hallâc gibi sûfîler bu grupta zikredilebilir.

2. Aklî araştırmalara yoğunlaşmış ve teolojik tecrübelerden mahrum kalmış hekimler: Aristo’yu takip eden kadim Meşşaîler ile Farabi ve İbn-i Sînâ gibi sonraki Meşşaîler bu gruptan sayılabilir.

3. Aklî araştırmalara ve teolojik tecrübelere yoğunlaşmış hekimler: Aklî araştırmalar ve kalbî/zevki kendisinde toplayan İşrak filozofları.

4. Teolojik tecrübelere yoğunlaşmış ve aklî bilimlerde de orta yolu benimsemiş hekimler.

5. Aklî araştırmalara yoğunlaşmış ancak teolojik tecrübelerde orta yolu seçmiş hekimler.123

Bütün bu hekimler arasında en yüksek makama sahip olan, mükemmel derecede dünya başkanlığı ve Allah’ın halifeliğine layık olan birinci derecedeki hekim, aklî araştırmalar ve teolojik tecrübelerin her ikisinde de yoğunlaşmış ve derinleşmiş olan hekimdir. 124 Dünyada böyle bir hekimin yokluğunda teolojik tecrübelerinde yoğunlaşmış ve ilmi araştırmalarda da orta düzeyde kalmış olan hekim; onun da olmaması halinde başkanlık makamı ve ilahî halifeliğe teolojik tecrübelerde yoğunlaşmış olan hekim layık olur ve yeryüzü asla teolojik tecrübede yoğunlaşmış bir hekimden arınık olamaz.125 En önemlisi Sühreverdî aklî araştırmalarda yoğunlaşmış ve derinleşmiş olduğu halde teolojik tecrübede yoğunlaşıp derinleşmemiş olan hekimi