Gecikme Faizi

No Prefácio do Segundo discurso, Rousseau afirma que o seu objeto de estudo é o homem. Nesse livro, sua preocupação antropológica servirá de princípio à sua investigação genealógica. Para nosso autor, Hobbes, Grotius, Puffendorf e todos os jurisconsultos confundiram o homem natural com o homem civil (ROUSSEAU, 1999b). Em clara referência aos seus adversários, Rousseau (1999b, p. 62) assevera que não se deve “[...] confundir o homem selvagem com os homens que temos diante dos olhos”. Ao contrário do que diz a escola do direito natural, que defende a ideia de que a lei natural é uma lei da razão, Rousseau (1999b) argumenta que só a lei (civil) é produto do entendimento humano18_.

A preocupação de Rousseau (1999b) de refutar os seus adversários torna explícita sua preocupação com o método. A princípio, sua estratégia metodológica será negativa; ele recomenda aos leitores do Discurso que se mantenham longe dos livros de ciência, da lógica

18 _{Na primeira parte do Segundo discurso, Rousseau (1999b, p. 76) pontua que: “[...] sendo o estado de natureza}

aquele no qual o cuidado de nossa conservação é o menos prejudicial ao de outrem, esse estado era, consequentemente, o mais propício à paz e o mais conveniente ao gênero humano”. Ele segue explicando que “[...] O homem é fraco quando dependente e, antes de ser robusto, se emancipa. Hobbes não viu que a mesma causa que impede os selvagens de usarem a razão, como o pretendem nossos jurisconsultos, impede-os também de abusar das suas faculdades, como ele próprio acha, de modo que se poderia dizer que os selvagens não são maus precisamente porque não sabem o que é ser bons, pois não é nem o desenvolvimento das luzes nem o freio da lei, mas a tranquilidade das paixões e a ignorância do vício que os impedem de proceder mal [...]” (ROUSSEAU, 1999b, p. 76). As explicações de Rousseau (1999b) de que no puro estado de natureza o selvagem não utilizava de sua razão e que só a tranquilidade da alma o impedia de fazer o mal nos induz a pensar que a lei natural é desprovida de reflexão e que só a lei civil é fruto do entendimento humano. Sobre isso, ver as explicações de Bastide (1999) em nota ao Segundo discurso.

fria, dos naturalistas, dos philosophes e de todos aqueles que defendem a ideia de que o homem da natureza é semelhante ao homem civil. Rousseau (1999b) avalia que o selvagem é um ser dotado de razão, mas, por ser autossuficiente, o entendimento nele não passa de uma faculdade virtual. Essa distinção entre o homem natural e o homem civil, que precisa da razão para viver em sociedade, marca uma diferença real entre o estado de natureza e o estado social na filosofia de Jean-Jacques.

Definido o que se deve evitar, Rousseau (1999b) passa a aplicar o seu método de maneira afirmativa. Estudar o homem, como vimos, é o primeiro e o mais importante assunto a que ele se propõe. No entanto, como criar uma imagem do homem primitivo? Como enxergar nele características que nos são tão distantes? A resposta de Rousseau (1999b) é de que isso só seria possível através de um método que: não tivesse a intenção de ser uma verdade absoluta e, portanto, admitisse uma aproximação coerente com o que de mais provável aconteceu, ou seja, um método que admitisse a verossimilhança histórica; fosse construído através de hipóteses dedutivas, isto é, que pudesse ligar a pesquisa a uma série de acontecimentos e de características que fossem próprias ao objeto de investigação; usasse a meditação (metódica) como critério de confiabilidade e precisão sobre as hipóteses levantadas, o que afastaria o espírito dos preconceitos de sua época, ao mesmo tempo que garantiria a sua autonomia intelectual; e confirmasse suas conjecturas pessoais por intermédio desses pressupostos.

Rousseau, ao descrever os tipos de desigualdades presentes no estado de natureza, ainda no Prefácio do Segundo discurso, diz que é mais fácil demonstrar esse estado partindo de hipóteses gerais do que lhe assinalar com precisão as suas verdadeiras causas. No mesmo escrito, Rousseau (1999b, p. 44-45) salienta que “[...] não constitui empreendimento trivial separar o que há de original e de artificial na natureza atual do homem e conhecer com exatidão um estado que não mais existe, que talvez nunca tenha existido, que provavelmente jamais existirá [...]”. Ao descrever o estado de natureza como um estado hipotético, Rousseau (1999b) opõe o verossimilhante aos fatos pretendidos como verdadeiros pela historiografia moderna19_.

O método por conjecturas, que é o método contra-historiográfico por excelência, encontrará nas meditações de Rousseau uma reconstrução do estado de natureza. Algumas passagens do Segundo discurso tornam clara a importância da meditação para o nosso autor; ao responder à pergunta sobre quais são as experiências necessárias para se chegar a conhecer o estado de natureza e o homem natural, Rousseau (1999b) afirma que, longe de tentar resolver

19 _{Faguet (1910, p. 46) acredita que “[...] Rousseau não procura os fatos, os fatos verdadeiros [...], mas os fatos}

esse problema, meditou bastante sobre o assunto para ousar de antemão respondê-lo e que mesmo os maiores filósofos não serão suficientemente bons para dirigir essas experiências20_.

Para Rousseau, o artifício da meditação significa abstrair – como parte de sua estratégia negativa – todos os livros científicos “que só nos ensinam a ver os homens como eles os fizeram” e de observar no “silêncio das paixões” o que de provável ocorreu no estado de natureza. Procurando características do seu homem natural, Rousseau (1999b, p. 47) meditará sobre as operações da alma humana antes do florescimento das suas luzes naturais: “[...] meditando sobre as primeiras e mais simples operações da alma humana, creio nela perceber dois princípios anteriores à razão [...], um que se vincula a nosso bem-estar e conservação e outro que nos inspira uma repugnância natural por ver sofrer [...] nossos semelhantes”. Para Bachofen (2002, p. 57), Rousseau trata o aspecto meditativo de seu método genealógico como “[...] uma ascese do espírito, um exercício intelectual e mais ainda moral [...] [que] tem por fim dar a ilusão de revelar [a ele] a natureza”.

Rousseau faz do seu método genealógico e hipotético uma história sem história. Sua clara oposição à historiografia do século XVIII está registrada em várias passagens do

Segundo discurso. Nesse escrito, Rousseau (1999b, p. 52-53) explica aos seus leitores sobre a

impossibilidade das verdades históricas por vias tradicionais ou correntes em sua época e, ao mesmo tempo, ratifica a honestidade de seu método condicional e hipotético:

Comecemos, pois, por afastar todos os fatos, pois eles não se prendem à questão. Não se devem considerar as pesquisas, em que se pode entrar neste assunto, como verdades históricas, mas somente como raciocínios hipotéticos e condicionais mais apropriados a esclarecerem a natureza das coisas do que a mostrarem a verdadeira origem [...]; ela [a religião] não nos proíbe, no entanto, de formar conjecturas extraídas unicamente da natureza do homem e dos seres que os circundam, acerca do que se teria transformado o gênero humano se fora abandonado a si mesmo.

Bachofen (2002) e Goldschimidt (1983) concordam com a tese de que Rousseau faz história sem história. Esse último, por sua vez, resume o método genealógico de Rousseau em quatro momentos:

[1] ‘O lapso de tempo compensa o pouco da verossimilhança dos eventos’ [...]; ‘Quanto mais os eventos são lentos a se suceder, mais eles são prontos a descrever’; [2] ‘A potência surpreendente das causas mais ligeiras sempre age sem se libertar’; [3] ‘A impossibilidade onde nos é dado, de um lado, destruir certas hipóteses e, de outro, nós encontramos fora do estado de seu fazer o grau de certeza dos fatos’; [4] ‘Dois fatos são dados como reais associados a uma sequência de fatos intermediários não conhecidos, ou, vistos como tais, [...] é a filosofia [...] que pode os ligar’. (GOLDSCHIMIDT, 1983, p. 389).

20 _{Bastide (1999, p. 45), em nota a esse trecho, garante que o método meditativo de Rousseau é claro: “[...] para}

alcançar o homem natural, com o qual se deve reconstruir a sociedade, impõem-se isolar nele tudo o que existe de social”.

Goldschimidt (1983, p. 392-393) sustenta que o método empregado por Rousseau no Segundo discurso é dedutivo, e não conjectural, ou seja, Rousseau faz genealogia histórica sem história: “O método de verossimilhança histórica adotado por Rousseau utiliza-se da sequência de dois fatos intermediários destinados a ligar dois fatos extremos e igualmente certos. O método hipotético é dedutivo; portanto, não é conjectural”.

As “conjecturas” de Rousseau são juízos formados por ele a partir de indícios e probabilidades verificados por suas leituras e por suas avaliações dessas leituras. Ao fim da primeira parte do seu Segundo discurso, Rousseau (1999b, p. 84) diz que suas deduções são extraídas de suas conjecturas, por isso não serão conjecturais, isto é, não serão retiradas de fontes tidas como seguras como a dos fatos verossímeis defendidos pelo evolucionismo e pela historiografia moderna:

Confesso que os acontecimentos que tenho de descrever, podendo sobrevir de inúmeros modos, só por conjecturas posso decidir-me na escolha. Mas, além dessas conjecturas se tornarem verdadeiras razões quando são as mais prováveis que se possam extrair a natureza das coisas e os únicos meios que possamos ter para descobrir a verdade, as consequências que eu quero deduzir das minhas conjecturas, por isso não serão conjecturais, porquanto, sobre os princípios que acabo de assentar, não se poderia estabelecer nenhum outro sistema que me fornecesse os mesmos resultados e do qual pudesse inferir as mesmas conclusões21_.

Para confirmar sua tese das conjecturas históricas, Rousseau (1999b, p. 84) indica que suas reflexões são “[...] pequenas verossimilhanças dos acontecimentos” e que, “[...] faltando a história, à filosofia cabe determinar os fatos semelhantes que podem ligá-los [...]”. Machado (1999, p. 84) assevera que, “Quando pela falta de dados objetivos, uma série histórica se mostra incompleta, a filosofia pode e deve interpolar uma afirmação coerente – eis outro ponto em que o moderno historicismo foi inspirar-se em Rousseau22_”.

Rousseau faz brotar do seu pensamento “o particular do universal”, ou seja, “uma grande hipótese que dê conta dos fatos, mas que seja deduzida a priori”, mas também o “universal do particular” quando liga a si a responsabilidade de reconstruir uma genealogia histórica. Para Salinas Fortes (1976, p. 80), “[...] a essência do real é atingida [para Rousseau], pois, pela determinação do ideal”. Cassirer (1999, p. 42) afirma que, com relação a Rousseau, “[...] não se pode separar o conteúdo e o sentido da obra da sua razão pessoal de viver”. Mas

21 _{Sobre isso, Machado (1999, p. 84) assegura que “Do método evolutivo e conjectural [de Rousseau] não}

resultam, pois, meras conjecturas, mas certezas consoante a realidade”.

22 _{Em um texto intitulado Começo conjectural da história humana, Immanuel Kant adota uma postura}

semelhante à de Rousseau para escrever uma genealogia histórica do homem. Sobre o seu método histórico- -conjectural, Kant (2009, p. 109, grifos do autor) nos diz: “Certamente, é permitido intercalar conjecturas na progressão de uma história para preencher lacunas nos relatos: pois o que vem antes, enquanto causa longínqua, e o que vem depois, enquanto efeito, pode nos oferecer uma direção bastante segura para a descoberta das causas intermediárias, tornando compreensível essa passagem”.

foi Starobinski (2011, p. 263-264) que melhor desenvolveu a relação entre a ligação pessoal de Rousseau com o seu método genético, conforme se pode ver adiante:

[...] seguir cronologicamente o desenvolvimento de sua consciência, recompor o traçado de seu progresso, percorrer a sequência natural das ideias e dos sentimentos, reviver pela memória o encadeamento das causas e efeitos que determinaram seu caráter e seu destino. Método ‘genético’, que remonta às origens para nelas encontrar as fontes ocultas do momento presente; é o próprio método que Rousseau aplicava à história no Discurso sobre a origem e os fundamentos das desigualdades entre os homens. A tarefa é provar a continuidade de uma evolução [...], mas vai tratar-se também de assinalar o aparecimento sucessivo e descontínuo das ‘impressões’ que tocaram a alma ‘pela primeira vez’ [...]. A continuidade do encadeamento e a descontinuidade dos primeiros momentos não têm, de fato, nada de inconciliável para Rousseau; ao contrário, há entre o contínuo e o descontínuo uma perfeita interdependência, que faz com que cada ‘traço’ novo marque na sinfonia a entrada de uma voz que não se interromperá mais.

Para Starobinski (2011), o método de Rousseau faz derivar do particular o universal; o aguçamento da sua imaginação tocará sua alma desde sua infância e o marcará profundamente pelo resto da sua vida. Rousseau (2008a) diz que quando criança leu, junto ao seu pai, narrativas históricas que lhe marcaram para sempre. O incitamento da sua imaginação ainda criança alterou a sua razão negativamente: “Ainda não tinha nenhuma noção das coisas e já todos os sentimentos me eram conhecidos [...]; [essas leituras] me deram da vida humana noções bizarras e romanescas de que a experiência e a reflexão nunca me puderam curar” (ROUSSEAU, 2008a, p. 32). Contudo, no Livro IV da obra Confissões, ele descreve como essa experiência tornou-se decisiva anos mais tarde: “[...] Minha má cabeça não pode se submeter às coisas. Não sabe embelezar: quer criar. Os objetos reais se pintam nela mais ou menos como o são; ela só sabe enfeitar objetos imaginários. Se quero pintar a primavera, é preciso que se esteja no inverno [...]” (ROUSSEAU, 2008a, p. 173).

Para Rousseau, é preciso que a imaginação possa suprir a ausência do passado. Ele cria seus personagens imaginários e se regozija de sua capacidade de invenção. Starobinski (2011) assevera que a descoberta da imaginação, embora negativa de início, será avaliada positivamente por Rousseau anos depois. No Livro IX das Confissões, Rousseau 2008a, p. 390) descreve o gozo que a imaginação lhe provocara:

[...] A impossibilidade de atingir os seres reais lançou-me no país das quimeras; e não vendo nada existente que fosse digno do meu delírio, transportei-o para um mundo ideal, que minha imaginação criadora depressa povoou de seres de acordo com o meu coração [...]; nos meus êxtases contínuos, embriagava-me com torrentes dos mais deliciosos sentimentos que algum dia entraram no coração de um homem. Esquecendo completamente a raça humana, fiz sociedades com criaturas perfeitas, tão celestes por suas virtudes como por suas belezas, amigos certos, ternos, fiéis, tais como nunca os encontrei neste mundo.

Esse contentamento interior só a imaginação poderia oferecer a Rousseau; ou, como escreve Starobinski (2011, p. 459), “[...] a imaginação intervém [na vida de Rousseau] no momento preciso como mecanismo de libertação”. É a partir dela que ele poderá transportar-se às lembranças felizes do seu passado ou criar estados, lugares, homens que somente a sua imaginação poderia produzir. A imaginação é a ponte por meio da qual Rousseau liga seu pensamento a um passado imemorial. Somente ela poderia levá-lo a tempos tão distantes e fazê-lo reconstruir a história do homem em seu estado de natureza. Ligar tudo a si, eis o método genealógico de Rousseau.

Em A questão Jean-Jacques Rousseau, Cassirer (1999), em clara polêmica com Lévi-Strauss, afirma que, na filosofia de Rousseau, o autoconhecimento se opõe à etnologia23

e que a fonte do saber deve, na filosofia de Jean-Jacques, ser encontrada dentro de si.

[...] Não se pode criar o verdadeiro saber do homem a partir da etnografia ou da etnologia. Existe somente uma fonte viva para este saber: a fonte do autoconhecimento e da autorreflexão [...] Para distinguir o ‘homme naturel’ do ‘homme artificiel’, não precisamos retroceder a épocas há muito passadas e desaparecidas – nem fazer uma viagem ao redor do mundo. Cada um traz em si o verdadeiro arquétipo – mas sem dúvida quase ninguém consegue descobri-lo sob seu invólucro artificial [...]. (CASSIRER, 1999, p. 51).

A verdade interior da filosofia de Jean-Jacques, segundo Cassirer (1999), suplanta o saber das ciências. Ligar tudo a si será o caminho mais eficaz contra a razão desarrazoada. Em suas autobiografias, Rousseau revelará esse método tão autêntico. Em Textos

autobiográficos, ele reafirma que, em se tratando do homem “em si”, é preciso deduzir a

partir do sentiment intérieur suas circunstâncias apriorísticas. O método dedutivo marca a investigação de Rousseau (2009, p. 62) sobre o homem no estado de natureza:

Estudava o homem em si mesmo e vi, ou acreditei ver, enfim, em sua constituição o verdadeiro sistema da natureza, como não se deixou de chamar o meu, embora, para estabelecê-lo, apenas tivesse retirado do homem o que eu mostrava ter ele dado a si mesmo, mas absolutamente não me apressei em desenvolver essas novas ideias; o exemplo de meus adversários ensinava-me quanto é preciso refletir e meditar antes de produzir; e sempre acreditei que é uma espécie de respeito que os autores devem ao público o fato de somente falarem após terem pensado muito no que eles têm a dizer. Assim, durante dois ou três anos, gozei o prazer de vê-los continuamente regar as folhas da árvore cuja raiz eu cortara secretamente.

A meditação o ensinara que tudo que é recebido através das sensações deve ser filtrado muitas vezes pelo intelecto e pelo sentimento. Ligar toda uma série de acontecimentos

23 _{Lévi-Strauss (1975) assegura que Rousseau é o fundador da etnologia. A primeira de suas afirmações como}

etnólogo, salienta Lévi-Strauss (1975), dirige-se à necessidade de entender a necessidade dos povos específicos, e não apenas de teorizar sobre eles.

a uma unidade primitiva deve ser o grande desafio da consciência de si. Em Devaneios do

caminhante solitário, Rousseau (1995, p. 42) aposta na dedução para conhecer os homens:

“[...] Quanto a mim, quando desejei aprender, foi para saber e não para ensinar [...]; de todos os estudos que procurei fazer em minha vida entre os homens não há quase nenhum que não teria feito igualmente sozinho numa ilha deserta [...]”.

Na referida obra, Rousseau (1995, p. 46) confirma a sua tese de que tudo depende do julgamento que brota de si mesmo para avaliar aquilo que se apresenta ao espírito: “[...] adotei, em cada questão, o sentimento que me pareceu mais bem estabelecido diretamente, mas digno de crédito em si mesmo [...]; importa ter um sentimento próprio e escolhê-lo com toda maturidade do julgamento que nele podemos colocar”. Rousseau (1995) faz de suas meditações a regra imutável de sua conduta e de sua fé. A meditação rousseauniana é racional e passional ao mesmo tempo24_{. Sua intenção de depurar a razão de todos os preconceitos é a}

mesma que ele exige para sua consciência. A respeito disso, Bachofen (2002, p. 58) diz que:

[...] Se Rousseau faz da ‘meditação’ o fundamento de sua reflexão antropológica, é porque o conhecimento do homem não pode tomar a forma de um saber de sábio ou de raciocinador (raissoneur). Toda pesquisa sobre o homem é uma pesquisa sobre si, que não pode revelar os métodos habituais da pesquisa empírica.

O estado de natureza é hipotético e Rousseau chegará a ele através de uma longa meditação, isto é, não de forma empírica, mas deduzindo de sua interioridade esse momento singular da história humana. No Estado de guerra nascido do estado social, Rousseau critica o método analítico dos filósofos que só “produzem lacunas e mistérios” e que não enxergam para além do factual, do imediato, “[...] pois só conhecem o que podem ver e nunca viram a natureza. Sabem muito bem o que é um habitante de Londres ou de Paris, mas nunca saberão o que é um homem” (ROUSSEAU, 2003c, p. 59). Ao criticar o método analítico de seus contemporâneos, Jean-Jacques sugere o seu método hipotético como uma alternativa à filosofia e às ciências de seu tempo.

A meditação é a base da teoria rousseauniana do observador da história; O filósofo genebrino, com a sua aguçada capacidade imaginativa, cria para si o seu próprio método historiográfico. No Segundo discurso, ao perceber que, entre o estado de natureza e o estado social, existiu uma infinidade de séculos que os separavam, Rousseau (1999b, p. 90)

24 _{Existe uma longa e complexa teoria das paixões em Rousseau. No Segundo discurso, objeto imediato desta}

parte da pesquisa, Rousseau (1999b, p. 65-66) sustenta que “[...] o entendimento humano muito deve às paixões [...]. É por sua atividade que nossa razão se aperfeiçoa; só procuramos conhecer porque desejamos usufruir, e é impossível conceber, porque aquele que não tem desejos ou temores dar-se-ia a pena de raciocinar. As paixões, por sua vez, encontram a sua origem em nossas necessidades e seu progresso em nossos conhecimentos, pois só se pode desejar ou temer as coisas seguindo as ideias que delas se possa fazer ou pelo simples impulso da natureza [...]”.

salienta que, “[...] quanto mais lentos são os acontecimentos em sua sucessão, tanto mais prontos para serem descritos”.

A intenção de Rousseau, na primeira parte do Discurso sobre a desigualdade, é de dar-se os meios de quebrar o invólucro que impede geralmente os conquistadores e os viajantes de ver aquilo que eles têm sob os olhos quando se engajam nas terras desconhecidas e os filósofos de raciocinar sem preconceitos sobre a condição humana e sobre as instituições sociais e políticas [...]. ‘É inútil procurar caracterizar os diferentes povos’. Se ‘os verdadeiros tratados que distinguem as nações’ tornam-nos sempre desconhecidos, as observações dos homens se substituem à projeção sobre os homens observados, de ‘julgamentos precipitados’ que consistem senão em ver o que nós supomos, ou o que nós desejamos. (BACHOFEN, 2002, p. 62-63).

A teoria do observador de Rousseau exige do pesquisador uma posição de neutralidade. Rousseau, no Ensaio sobre a origem das línguas, critica o método de Hobbes e dos jurisconsultos, que tomaram, como vimos, a sociedade atual como uma evolução da sociedade natural, isto é, fizeram do seu tempo presente o único tempo histórico a dizer algo sobre o homem. Essa visão equivocada, segundo Rousseau (2008b), é fruto dos preconceitos