Gazzâlî: Telfikî Epistemolojinin Sorunları

İslam düşünce tarihinin en önemli mütefekkirlerinden biri, fikirleriyle dini ilimlerin çoğunda ciddi değişimlere sebep olan Gazzâlî’dir. Onu, İslam akîdesini felsefi ve batınî etkilerden korumak için cedel metodunu ustalıkla kullanan bir kelamcı, hakikate ulaşmak için sufi epistemolojiyi benimseyen ve çağındaki ulemada görülen zaafiyeti zühd ahlakıyla çözmeye çalışan bir mutasavvıf, İslam toplumunda mantığa meşruiyet kazandıran ve bu ilmi din ilimlerinin mukaddimesi haline getiren bir mantıkçı, felsefeye olan vukûfiyeti ve Meşşaî geleneğe yönelttiği eleştirileri nedeniyle bir filozof, fıkıh usulünün diğer disiplinlere olan nisbetini belirleyen bir usulcü ve maneviyat öğretisiyle din ilimlerini canlandırmaya çalışan bir ahlakçı olarak görmek mümkünse de aslında onu tek başına bir ilim dalına hasretmek doğru olmayacaktır.⁶⁴⁷

İslam düşünce tarihinde Gazzâlî bir takım araştırmacılara göre islam dünyasının duraklaması ve gerilemesinin baş sorumlusu olarak görülür. İslam düşüncesinde sekizinci ve on birinci asırlardaki düşünsel dinaminizm Gazzâlî’in tutumları yüzünden yok olmuş, taklidin egemen olduğu bu dönemde şerh ve haşiyelerle geçmiş mütemadiyen tekrar edilmiş, yeni ürünlerin ortaya koyulması bir türlü gerçekleştirilememiştir.⁶⁴⁸ Gazzâlî ile ilgili bu kanaatler arasında Câbirî’nin değerlendirmeleri farklı bir bağlama oturur. Câbirî’ye göre Gazzâlî söz konusu olunca en dikkat çeken şey onun fikriyatının iç içe girmiş ve çelişkili öğretiler toplamı olduğu yönündedir. Özellikle Câbirî çerçevesini kendisinin çizdiği epistemolojik paradigmaları açısından Gazzâlî’ye baktığında onda epistemolojik metodolojilerin bir bileşkesini gördüğünü ifade eder. İslam düşüncesindeki üç epistemolojik paradigma Gazzâlî’de bir

646 Câbirî, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, s. 600.

647 Osman Demir, “el-Menhul’den İlcam’a Gazzalî’ye Göre Kelam İlmi ve Kelamcılar”, Divan:

Disiplinlerarası Çalışmalar Dergisi, Cilt: 16, Sayı:31, 2011, s. 2.

648 Gaston Bouthoul, Zihniyetler, (Çev. S. Evrim), İstanbul Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi Yayınları,

İstanbul 1975, s. 93; Pervez Hoodbhoy, İslam ve Bilim, E. Birey, Cep/Düşün Yayınları, İstanbul 1992, s. 157 vd; Cemal Yıldırım, Bilim Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul 1994, s. 67 vd; Ahmet Emin,

İslam’ın Bugünü, (Çev. Abdulvehhab Öztürk), Gaziantep 1977, s. 122; Süleyman Uludağ, İslam Düşüncesinin Yapısı, Dergâh Yayınları, İstanbul 1979, s. 253; Hüseyin Atay, “Önsöz”, Fahrettin Razi’nin Kelam’a Giriş’i (Muhassal), Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 2002, s. 32; Cemil Sena, Hz.

Muhammed’in Felsefesi, Remzi Kitabevi, İstanbul 1993, s. 327 vd.

araya gelmiş ve yapısal yani çatışmacı tarzda karşılaşmış olup, bu karşılaşmanın akıl ve düşünce olarak Gazzâlî’deki neticesi agnostisizm (metodik değil) diye ifade ettiği ruhî krizdir. Bunun fikrî üretim olarak Gazzâlî’de neticesi ise Câbirî’ye göre telfkî tedâhüldür. Gerçekten de Gazzâlî, Beyân’ı burhânî metot (câmi kıyas) mekanizmasının faaliyetine açmaya ve özellikle de aklî konularda olmak üzere, bu çeşit kıyası, beyânî kıyas mekanizmasının yerine koymaya çalışmıştır.⁶⁴⁹

Câbirî’ye göre, Arap-İslam kültüründe hem beyân hem irfân hem de burhânın bir araya gelerek yapısal bir çatışması, açık bir şekilde Gazzâlî’de somutlaşmıştır. Bu üç bilgi sistemi Gazzâlî’de iç içe geçmişliğe dönüşmüş ve bunun sonucunda Arap-İslam kültürünün krizi somut hale gelmiştir. “Eklektik iç içeliğe geçmişlik” (telfiki tedahül) Gazzâlî’den itibaren özellikle doğu İslam dünyasında Arap-İslam düşüncesinde yaygınlaşmıştır. Bu girişikliğin Gazzalî’nin şahsında meydana getirdiği sonuç agnostik şüphecilik olan ruhî kriz olmuştur. Gazzalî’nin yaşadığı bu durum Arap-İslam düşüncesinin içine düşmüş olduğu krizin tezahürüdür.⁶⁵⁰

Câbirî’nin Gazzâlî’nin en önemli eseri olan İhyau ulumu’d-din üzerine tahlilleri ona göre Gazzâlî’nin eklektik epistemolojisini anlamak için önemlidir. Câbirî’ye göre İhyâ’yı tamamen kavramak için onu şimdi, öncesi ve sonrasıyla ele almak gerekir.

İhyâ’yı Gazzâlî’den sonraki boyutta okuduğumuz zaman İhyâ’nın tasavvuf tarihinde yeni bir başlangıç ve kuvvetli bir sâik oluşturduğu görülecektir. Ancak İhyâ’yı Gazzâlî’den önceki boyutuyla okursak, onun Yunan ahlak mirası içinde Âmirî ve İbn Miskeveyh ile başlayan İsfehânî ile olgunlaşan Yunan ahlak mirasının İslamileştirmesi ameliyesine taç giydirme mesabesinde olduğunu görürüz. Câbirî’ye göre İhyâ’da Gazzâlî’nin üstlendiği görev, muamelenin (nefsin temizlenmesi vs.) keyfiyetini açıklamak değil, okuyucuyu bütün ilimlerle ve davranış şekilleriyle olan ilişkisinde belirli bir görüşe bağlamaktır. Ayrıca İhyâ görüş farklılığının doğal olduğu tüm

649 Câbirî, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, s. 606-607. Gazzâlî ile ilgili Nasr Hamid Ebu Zeyd’in benzer bir değerlendirmesi şöyledir; “Gazzâlî, bünyesinde birbirine zıt her türlü unsuru barındıran bir düşünce sistemi içinde görüş ve içtihadların çeşitliliğine onay veriyordu. Nitekim onun düşünce sistemi, Şafiî fıkhı ile tasavvufî te’vili birleştirdiği gibi, Eş’arîlerin akılcılığıyla İşrakî felsefedeki gnostikliği de birleştirmişti. Ebu Zeyd, en-Nass es-sulta el-hakika: el-Fikrud-dinî beyne ma’rife ve irâdeti’l-heymene, Merkezu’s-Sekâfiyyu’l-Arabî, Beyrut 1995, s. 59; Buna karşılık Fazlurrahrnan ise, Gazzâlî’nin tasavvufu dinin bütünleyici parçası haline getirerek, Sünnî İslam’ı yeniden kurrmakla kalmadığını aynı zamanda tasavvufu gayr-i İslamî unsurlardan ayıklayarak ıslah ettiğini ve Sünnîliğin hizmetine sunduğunu söyler. Bkz. Fazlurrahrnan, İslam, s. 195.

650 Câbirî, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, s. 623-624.

sahalarda yalnız tek bir düşünceyi onaylama hakkında olan bir kitaptır. Yine o, farklılığın ölümünün ve bütün bir bilgi sahasında içtihad kapısının kapanışının ilanıdır;

bu itibarla İhyâ’ya Arap kültüründeki değerler sistemini uyuşturan en güçlü unsurlardan bir olarak bakmak gerekir. Yine bu açıdan bakıldığında İhyâ, hakiki İslam ahlakı olmaktan oldukça uzaktır; hatta Gazzâlî’nin bu projesi doğru yoldan bir sapmadır.⁶⁵¹

Câbirî, epistemolojik paradigmalar arasında burhânî epistemolojinin ve onun akıl mekanizması olan mantığın Gazzâlî’nin düşünce sistematiğinde görünürde merkezi bir rolü olmasına rağmen hakikatte burhânî epistemolojiden tamamen ayrı olduğunu ifade eder. Ona göre Gazzâlî’nin mantıktan maksadı, “burhân” değil “diyalektik, cedel’dir. Zira o, mantığı kelamda Eş’ari mezhebini, fıkıhta ise Şafiî mezhebini müdafaa edip diğer mezheplere cevap vermede kullanmak istemiş olup, onun mantıkla ilgili kitaplarında bu hususu çok açık bir şekilde görmemiz mümkündür. O bu eserlerinde

“burhânî kıyasın” (!) mukaddimelerine girmektedir: Duyularla algılananlar deneyle (hissiyât) bilinenler (tecrübiyyât), mütevatirler, “geçmiş kıyaslardan doğan kaziyeler”

ve genel olarak meşhurât. Buna göre Gazzâlî’nin mantıkta ulaşmak istediği yakinî bilgi, Aristotelyen anlamda “burhânî” bir yakin değildir. Bilindiği üzere bu tür bir yakin,

“kıyasî yakın” yani sadece istidlalin sıhhatini tespittir. Yani tam anlamıyla Gazzâlî’ye göre mantık, Aristo’nun koyduğu şekliyle “cedel”dir. Cedel, çelişkiye düşmekten sakınarak tek bir meselede olumlu veya olumsuz bir istidlale varmak ve bu olumlu veya olumsuz sonucu savunmaktır. İşte mantık noktasında Gazzâlî ilgilendiren ise bu boyut budur. O, bilgi üretmek değil, var olan bilgilerin belirli bir bölümünü savunup, kalan bölümünü yıkmak istiyordu. Tehâfüt’te kendisi de bu durumu ifade etmektedir.⁶⁵²

Câbirî’ye göre, Arap-İslam kültüründe bu derlemeci iç içe geçmişliğe sebep olan temel unsur ise ideolojik kaygı olup söz konusu ideolojik kaygı bilgi üzerindeki tahakkümünü dayatması sonucu, iktidarın bilgi üzerindeki belirleyiciliğiyle ortaya çıkmaktadır. Gazzâlî’nin krizi de, siyasi otoritenin taleplerini kültürel anlamda yerine getirirken içine düştüğü krizdir. Devlete bağlı kalma zorunluluğu, yani devletin otoritesinin kültürel alanda meşrulaştırma için Gazzâlî’yi zorlaması, onun inandığı veya doğru bulduğu görüşlerinin iptali için çalışması anlamına gelmekte ve Câbirî’ye göre,

651 Câbirî, Aqlu’l-Ahlakiyyi’l-Arabî: Dirâsah Tahlîliyyah Naqdiyyah li-Nizami'l Qayyim fî Seqâfeti'l-Arabiyyeh, Merkezu Dirâsâti’l-Vahdeti’l-Arabiyye, Beyrut 2001, s. 594.

652 Câbirî, Arap-İslam Aklının Oluşumu, s. 404-405.

Gazzâlî’nin bu ikilemi ondaki krize sebebiyet vermektedir. Câbirî bu bağlamda Gazzâlî’nin felsefe eleştirisini de sahici bulmaz, ona göre Gazzâlî bir takım konjoktürel nedenlerle felsefeye cephe almıştır. Özellikle dönemin siyasi iktidarı açısından İsmailiyye’nin ve ve Batinîlerin tehlike ve tehditlerine karşı geliştirilmiş bir söylem olduğunu ima eder. Gazzâlî’nin mantıkla ilgili teşvik edici söyleminin de bu konjoktür tarafından belirlendiğini ifade eder:

“İsmailiyye mezhebi, dinî, felsefî, siyasi bir mezhep idi. Siyasî ve dinî görüşlerin çürütülmesi, felsefenin çürütülmesini gerektirmekteydi. Felsefeleri ise o dönemde doğuda Yeni-Eflâtunculuğun meşrikî-hermetik şekli olan çağın filozoflarında buluşmaktaydı. Bu nedenle Gazzâlî’nin saldırısı felsefeye yöneldi. Tehâfütü’l-Felâsife, Fadâihu’l-Bâtıniyye’den dolayıdır.

Bu konunun bir yönüdür. İkinci yönüne gelince, odönemde İsmailiye ekolünün üzerinde odaklandığı şey “el-Muallim” ve “et-Ta'lim” propagandasıydı. Bu propagandanın çürütülmesi de ancak bir alternatifin sunulmasıyla mümkün olabilirdi ki, işte o alternatif de mantıktır. O halde Gazzâlî’nin bilginin elde edilmesinde mantığın tek yöntem olarak kullanılmasının zorunluluğu konusundaki ısrarı, mantığın bizatihi kendinden dolayı değil, [bir yandan] İrfanî İsmâîlî “ta'lim”

nazariyesine karşı [alternatif olması, diğer yandan da] kelam ilminde vazedilen “aktif öncüller”in birbiriyle çelişmesi ve “ahval” probleminden kaynaklanan çelişki sebebiyle sarsıntı geçirmekte olan Eşa’ri’ kelamını dâhilî krizden kurtarmak içindir.”⁶⁵³

Kanaatimizde Câbirî’nin Gazzâlî ile ilgili değerlendirmelerin en çıkan en önemli iddia; Gazzâl’înin hiçbir özgünlüğe sahip olmayan, derlemeci ve eklektik bir epistemoloji inşa etmesi ve bunun da krize yol açmasıdır. Ancak bu değerlendirme ve algı Câbirî’nin önceden kurduğu yapısal modelin bir sonucu olarak ortaya çıkmıştır.

Câbirî’nin baştan kurguladığı olumsuz irfân ve Meşrikî felsefe değerlendirmesi onun Gazzâlî’yi mahkûm etmesine yol açmıştır.

Câbirî’ye göre tedvin asrında üç farklı epistemoloji doğmuştur. Her üçü de Arap aklının oluşumuna katkı sağlamıştır. Esasen hepsi de, tek başına Arap Aklı’na egemen olmak istemiş, ancak buna hiçbiri tam olarak muvaffak olamamıştır. Tedvin asrının ortaya çıkardığı bu epistemolojiler, Hicrî beşinci yüzyıla kadar, rekabet etkileşim içinde sürmüşler, ancak, hicrî beşinci yüzyıldan sonra ve özellikle de Gazzâlî’nin tesiriyle, her üçünün muhassalası/karışımı bir epistemolojik akıl doğmuştur. Bu durum ise, daha da sorunlu bir aklî yapıyı doğurmuştur. Sözünü ettiğimiz durumu Câbirî’ye göre sürekli ve

653 Câbirî, et-Tûras ve’l-hadâse, s. 174; karşılaştıma için bkz. Câbirî, “Gazâlî Düşüncesinin Temel Unsurları ve Çelişkileri”, (Çev. Mesut Okumuş), Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt:

XLIV, Sayı: 1, 2003, s. 399-413.

her alanda meydana geldiği üzere, oluşum ameliyesi her türlü krizi önleme, erteleme ve dönüştürmeye kadir olan bütün dinamik imkânlarını tükettiğinde durum tamamıyla değişmiş olup etkileme saldırıya, temas çatışmaya dönüşmüş, bu durum hicrî beşinci asrın başlarında beyânın iç krizi çok büyümüş (çözülmez hale gelmiş) ve gerek Kâdı Abdulcebbar el-Mûtezilî’nin, gerekse Ebu’l-Meâlî el-Cüveynî’nin çabaları fayda vermemiştir. Hicrî beşinci asır ise, beyân ile irfân arasında bir uzlaşının gerçekleştiği asır olmuştur. Özellikle Kuşeyrî bu uzlaşıyı gerçekleştirirken, İbn Sînâ da aynı işi irfân ile burhân arasında gerçekleştirmişti. Gazzâlî ise gelerek bütün bunların üzerine “telfîk”

(parçalama, çözme) işini uyguladı. Etkileri bugüne kadar uzanan bu derlemeci birbirine geçme dönemi boyunca Arap Aklına ve İslam düşüncesine hükmeden otoriteler, değişmeden olduğu gibi kalmıştır. Her iki dönemdeki, yani oluşum dönemiyle ve birbirine geçme, derlemeci birleştirme merhalesi arasındaki fark, ilk dönemde üç bilgi sisteminin de Arap Aklı’nı cezp etmesi ve her sistemin bu akla kendi başına sahip olmaya çalışmasıdır. Bu sistemler arasındaki çatışma ortamı bu akla, her alanın içinde bir tür faaliyette bulunma imkânı veriyordu. İkinci mevcut sistemlerin doğrudan dönemde bu sistemler arasındaki engellerin kalkmasıyla Arap aklı mevcut sistemlerin baskısı altında kalmaya başladı.

Fakat bu sistemler bağımsız bilgi sistemleri olarak değil, çözülmüş, bilgi otoriteleri iç içe geçmiş ve “Muhassal yapı” olarak isimlendirilen bir yapı oluşturmuştur. Bu yapı, o sistemlerin üzerine kurulduğu bilgi çiftlerinin iç içe geçmesi sonucunda şekillenmiştir. Bu iç içe geçme ve “tahsil” ameliyesi yukarıda işaret ettiğimiz çiftler arasındaki denkliğin kurulmasını kolaylaştırmıştır.⁶⁵⁴ Şimdi bu epistemolojik sistemler arasındaki bir diğer ilişki biçimi olan beyân ve burhân arasındaki ilişkiden ve bu ilişkinin baş aktörü konumundaki İbn Rüşd’den bahsetmenin zamanı gelmiştir.