Derlediğimiz Atma Türküler ve Notaları

Como vimos no Capítulo1, o ensino religioso nas escolas públicas no Brasil está previsto na Constituição Federal de 1988, no §1º do Art. 210:

§ 1º - O ensino religioso, de matrícula facultativa, constituirá disciplina dos horários normais das escolas públicas de ensino fundamental.

Vimos, pois que a Constituição Federal de 1988 prevê o ensino religioso como um princípio geral, sendo de oferta obrigatória pelas escolas públicas de ensino fundamental, inclusive como disciplina com horários previstos na grade curricular, mas de matrícula facultativa por parte da família do aluno e da aluna. De saída, já se percebe, pela própria Constituição, que o fato de ser de matrícula facultativa expressa um caráter diferenciado desta disciplina no conjunto das demais. Não é difícil perceber que este caráter diferenciado está diretamente relacionado com a questão da liberdade religiosa e da laicidade do Estado que têm dispositivos previstos em vários outros artigos da Constituição, como a separação entre Estado e cultos religiosos ou igrejas (art. 19), a dignidade da pessoa humana (art. 1º, 3º e 4º), a igualdade de todos perante a lei (art. 5º) e o

dever da família, da sociedade e do Estado em relação a crianças e adolescentes (art. 227). Percebe-se que a preocupação é com a liberdade de consciência, de crença e de culto relacionada à laicidade do Estado. É sobre esta questão que trataremos neste Capítulo II.

O Brasil possui, hoje, uma considerável pluralidade de modelos de ensino religioso, espalhados por diversos estados e municípios, o que se desenha em função de iniciativas locais e não de uma diretriz comum, capaz de produzir uma prática pedagógica consistente para esta disciplina em âmbito nacional. Isso decorre do parágrafo 1º do art. 1º da Lei 9475/97 que modificou o art. 33 da Lei 9394/96 - Lei de Diretrizes e Bases da Educação Nacional – LDB:

§ 1º Os sistemas de ensino regulamentarão os procedimentos para a definição dos conteúdos do ensino religioso e estabelecerão as normas para a habilitação e admissão dos professores.

Assim, a partir da obrigatoriedade da oferta na rede pública combinada com a facultatividade da matrícula por parte da família, a legislação infraconstitucional repassou para os sistemas estaduais e municipais de ensino uma série de responsabilidades sobre esta disciplina, particularmente a definição de conteúdos, a formação e a admissão de seus professores.

Ao longo da nossa história nacional, como já foi visto no Capítulo I, esta área de estudo esteve quase sempre sob o controle da Igreja Católica, enquanto instituição religiosa hegemônica. Seguiu, pois, parâmetros catequéticos, teológicos e pedagógicos ditados pela Igreja. Foi um modelo que evoluiu depois da LDB para o que podemos denominar de interconfessional, levando em conta as diferenças religiosas existentes no interior das escolas, sendo adotado durante algum tempo pelo FONAPER. Também nesse caso, esta linha parece não ter conseguido justificar-se epistemologicamente como área de conhecimento perante as demais, superar politicamente a linha de tolerância às diferenças e, pedagogicamente, construir uma metodologia capaz de incluir a diversidade de experiências religiosas e até mesmo não-religiosas.

Sem entrar de imediato no mérito político e eclesiológico da separação Igreja- Estado, este parece ter sido o problema subjacente às questões que se mostraram e se mostram ainda hoje, imediatamente, na discussão e nos encaminhamentos práticos do ensino religioso. Sob o entendimento de que o assunto religião é de propriedade das

confissões religiosas, não poderá, a rigor, sair desse âmbito, mesmo quando se tornar disciplina escolar. É o que parece estabelecer a mesma LDB, no parágrafo 2º do mesmo artigo 1º:

“Os sistemas de ensino ouvirão entidade civil, constituída pelas diferentes denominações religiosas, para a definição dos conteúdos do ensino religioso”.

A legislação estabelece que os conteúdos do ensino religioso na Escola Pública, via de regra, devem provir dos próprios sistemas de ensino. Mas não deixa de gerar certa ambiguidade quando se estabelece a necessidade de se ouvir as denominações religiosas para a definição dos conteúdos. Até que ponto estas instituições, através de entidade civil que as reúna, terão ou não o controle da definição destes conteúdos? A nosso ver, o ensino da religião como área de conhecimento dispensaria tal parágrafo da LDB. Trata-se de uma ambiguidade da lei que vem gerando as práticas hoje visíveis no tocante à docência do ensino religioso: ou é reivindicado e assumido explicitamente por agentes confessionais ligados às instituições eclesiais, é oferecido pelo Estado nas escolas públicas sob a égide da laicidade, ou ainda assumido por sistemas de ensino, considerados a princípio laicos, mas que reproduzem nos seus currículos as teologias confessionais.

Na verdade, a proposta organizada pelo FONAPER, logo após a LDB de 1996/97, não conseguiu se institucionalizar como norma comum, talvez, sobretudo, por falta de condições políticas, apesar de anos de aprofundamento teórico-metodológico.

O convencimento sobre a conveniência do ensino religioso na Escola Pública se dá, pois, no âmbito mais amplo e profundo de duas grandes questões, de que trataremos a seguir. A primeira, solidamente cristalizada, é a da laicidade do Estado e do ensino público que excluem os conteúdos religiosos como ameaça aos princípios fundantes do Estado Moderno. A segunda, fragilmente constituída, é a fundamentação epistemológica do ensino religioso como área de conhecimento. O convencimento sobre a primeira questão, sem levar em conta a segunda, acaba por abrir espaço para as confissões religiosas assumirem a condução do ensino religioso, uma vez que são detentoras, segundo dá a entender a própria concepção legal do Estado, através da LDB, dos conhecimentos religiosos.

Todos os esforços historicamente realizados no sentido de se construir uma prática minimamente coerente dessa disciplina gravitou sempre em torno da questão da confessionalidade religiosa e da laicidade do Estado. É possível hoje pensar um modelo

que supere este impasse em nome da autonomia dos estudos de religião e da própria educação em relação às confessionalidades? É necessário, em primeiro lugar, aprofundar o debate conceitual sobre a laicidade do Estado, sob o ponto de vista de sua construção histórica e diante dos importantes deslocamentos verificados recentemente no campo religioso em todo mundo em nossos dias e, em particular, no Brasil. É o que trataremos neste capítulo, pois acreditamos que a discussão do Estado laico frente ao ensino religioso na escola pública é a porta de entrada do problema.

Em seguida, o convencimento a ser feito é fundamentalmente de ordem epistemológica, ou seja, a demonstração de que o estudo da religião como área de conhecimento pode gozar de autonomia teórica e metodológica diante de outras áreas de conhecimento, sendo capaz de subsidiar práticas de ensino de religião dentro dos sistemas de ensino laicos, sem nenhum prejuízo de sua laicidade, ao contrário, a favor dela. Nesta perspectiva, o ensino religioso é, além de tudo, uma maneira de praticar a laicidade, porque abordar os fatos religiosos com a mesma deontologia e com os mesmos métodos de outros fatos sociais e culturais é, sem dúvida, uma maneira de praticar a laicidade (WILLAIME, 2014, p. 10). De fato, o estudo científico das religiões é tão laico quanto qualquer outro inscrito na esfera das ciências que são ensinadas nas escolas, o que não significa que todo ensino não traga em seus objetivos a formação de valores nos educandos e educandas. É o que trataremos no capítulo seguinte.

Abordaremos a questão da laicidade em uma perspectiva que vai muito além de um simples conceito e sim como construção social e histórica da sociedade moderna ocidental. Não há como separar a construção deste conceito de laicidade da afirmação da racionalidade ocidental na modernidade, a partir do Renascimento e do Iluminismo. Este mesmo processo determinou a progressiva marginalização e descredibilização de todos os saberes não reconhecidos no âmbito da razão ocidental totalizante, entre eles os saberes religiosos. De acordo com Boaventura de Sousa Santos (2010), trata-se de uma razão metonímica (porque se reivindica como a única forma de racionalidade), reducionista e dualista, chamada por ele também de indolente, pois não se aplica a descobrir outros tipos de racionalidade ou, se o faz, fá-lo apenas para torná-los matéria-prima ou suporte ideológico para os seus próprios interesses hegemônicos, particularmente a expansão do mundo capitalista. Disso decorre um imenso desperdício da experiência social, incluindo as experiências no campo religioso. Por aqui se percebe que as questões da laicidade do Estado e da necessidade de uma epistemologia crível para o ensino religioso estão mútua e

intrinsecamente implicadas desde a sua origem36_.

De saída, percebe-se que existe uma grande confusão na utilização dos conceitos de secularização e laicidade. O senso comum e boa parte dos estudiosos tratam ambos como termos sinônimos que supostamente fariam referência a um mesmo fenômeno social e histórico. Também nas traduções, nos deparamos com esta confusão. Mas secularização e laicidade são processos sociais distintos, conceitos heterogêneos, mesmo com sua ocorrência no contexto da modernidade e se relacionando fundamentalmente com a autonomização das diversas esferas da vida social do controle e tutela da religião.

Catroga (2013) alerta que será importante correlacionar as distinções conceituais com as especificidades das experiências históricas que elas denotam, tanto mais que nem toda a secularização implicou uma laicidade e muito menos um laicismo, embora toda a

laicidade pretendesse acelerar a secularização. Para este autor, “muito do que caracteriza a

secularização e laicidade está indissociavelmente ligado, quer à área geocultural que Émile Poulat, há algum tempo, definiu como cristianitude, quer aos seus preconceitos

eurocêntricos e ocidentalocêntricos” (CATROGA, 2013, p.10). Baubérot e Milot (2011)

sugerem que secularização seja um termo reservado para a abordagem de dimensões sociais e culturais do retraimento do domínio religioso; já laicidade, dotado de autonomia em relação à secularização, é entendido como um modo de organização ou regulação política, incluindo seus aspectos jurídicos.

1 Secularização: construção histórica e conceituação

A noção de que a religião se constitui como fenômeno socio-antropológico no processo histórico de modernização ocidental já foi exaustivamente estudada e podemos considerá-la consensual. O paradigma weberiano sobre a secularização deu a esta ideia sua formulação mais analítica. Por este paradigma de interpretação, a objetivação da religião como uma esfera diferenciada da vida social é resultado de um movimento histórico

36 _{Não é por acaso que John Locke (1632-1704) é considerado por muitos como sendo responsável por lançar}

as primeiras ideias matrizes do que viria a ser conhecido mais tarde como laicidade com a sua obra Letter

concerning on Tolerance de 1689, e também ser o primeiro fundador da Epistemologia com a sua obra An Essay Concerning Human Understanding de 1690.

iniciado pela modernidade e exponencialmente estimulado pelo ascetismo protestante. Weber afirmou que as religiões éticas, caracterizadas pela sua concepção abstrata da salvação, foram diretamente responsáveis pela racionalização da imagem de um mundo sem Deus (WEBER, 1982, p. 325).

Nesta perspectiva, a religião deixou há muito tempo de ser o elemento estruturador da ordem social. A religião perdeu o seu lugar já na Europa do Século das Luzes e desde então sua posição na sociedade ocidental não parou de se retrair, mesmo sabendo que de forma não linear. Os valores e as normas que orientam o nosso comportamento são cada vez mais isentas de qualquer referência ao sagrado. Na modernidade, a religião se desloca da esfera pública para a esfera privada37_{. Este é o}

processo que denominamos de secularização.

“O direito, a arte, a cultura, a ciência, a educação, a medicina e outros campos da vida social moderna se baseiam em valores seculares, ou seja, não religiosos. As bases filosóficas da modernidade ocidental revelam uma concepção de mundo e de homem dessacralizadora, profana, que contrasta com o universo permeado de forças mágicas, divinas das sociedades tradicionais e primitivas”. (RANQUETAT JUNIOR, 2008, p. 61).

O desenvolvimento da ciência, da técnica e do racionalismo faz recuar as concepções sacrais e religiosas do ser humano e do mundo:

“Um aspecto importante dos câmbios externos que afetaram o papel da religião na sociedade do século XIX foi o desenvolvimento de uma

weltanschaung pragmática A expansão da ciência e o fato de que as

operações científicas ‘se provam por si mesmas’ aos olhos do homem da rua conduziram a um novo procedimento, comprovador e pragmático, de todo sistema ideológico. A ciência não somente passa a explicar muitas facetas da vida e de seu entorno material de um modo mais satisfatório que a religião, mas também passa a oferecer a confirmação de suas explicações mediante o resultado prático destas.” (WILSON, 1966, p.55).

37 _{Nesse sentido, público e privado não são esferas completamente distintas, mas lugares pelos quais a}

sociedade se move, compõe discursos, se articula e se rearticula. A relação que se estabelece é, portanto, de mutualidade. Arendt (2007, p. 55-56) propôs que a esfera pública se desenvolveu com a admissão das atividades e da economia doméstica à esfera pública que caracteriza certa tendência ao crescimento e à absorção das esferas do político e do privado, bem como a da intimidade. Um crescimento notado no movimento das sociedades modernas em deslocar a vida privada para essa esfera pública. Ainda voltaremos a esta questão mais adiante. Ver Rodrigues, 2013, p.160-165.

Para Rodrigues (2013), o processo de secularização caracteriza-se pela ruptura com a lógica patrimonial e tradicional, presente no discurso centralizador da Igreja, em direção à lógica burocrática e moderna, própria dos Estados de direito, na qual o indivíduo toma para si a responsabilidade de significar suas ações, o que antes ficava a cargo do discurso religioso.

Mas a construção do conceito de secularização guarda toda uma genealogia que precisa ser explicitada se quisermos apreender corretamente seu significado para a sociedade ocidental moderna. Do ponto de vista histórico, secularização tem sua origem no Direito Canônico da Igreja Católica, significando a passagem de um religioso regular ao estado secular. Assim foi utilizado pela primeira vez no final do século XVI nas disputas canônicas francesas por juristas como Jean Papon e Pierre Grégoire (MARRAMAO, 1997, p. 17). Colocado pela primeira vez no campo jurídico-político, o conceito também se referia ao ato de expropriação dos domínios da Igreja Católica que passavam para os príncipes dos Estados protestantes ou das igrejas reformadas, durante o processo da Reforma e, no século XIX, à expropriação dessas mesmas propriedades fixada por decreto de Napoleão Bonaparte de 1803. Neste sentido, pode ter sido utilizado pela primeira vez em 1643 pelo delegado francês Longueville (MARRAMAO, 1997). Entretanto, no sentido de defesa do ensino não confessional, Blancarte (2006) aponta que aparece pela primeira vez no século XIX, em um voto contrário que o Conselho Geral de Seine, na França, proferiu em relação à instrução religiosa na escola pública.

Para além da origem histórica do conceito, no entanto, vários autores chamam a atenção para o fato de que secularização tem suas raízes em um longo processo que se inicia ainda na Antiguidade oriental-semítica e que se confunde com as origens remotas da própria laicidade. Na linha da filosofia alemã e da sociologia de Max Weber, Peter Berger (2003) considera o monoteísmo o principal desencadeador do processo de secularização. Ele implica uma transcendentalização de Deus que é, então, colocado fora do cosmos e não é mais capaz de agir sobre o mundo senão por meio de ações pontuais. Para Bobineau e Tank-Storper (2011), isto fica evidente com o Deus dos hebreus, ao instaurar uma aliança com os homens e colocar sua relação com o divino sob a chancela de um contrato.

O ciclo histórico da fusão do poder da fé cristã, herdeira do judaísmo, com a estrutura social e política no Ocidente tem início justamente em 313 com o Edito de Milão, do imperador Constantino. A Teoria das Duas Espadas, formulada pelo papa Gelásio I em

494, consolida por séculos a “diarquia hierárquica” formada pelas esferas espiritual e temporal, passando pela “luta das investiduras” na Baixa Idade Média e chegando até as guerras confessionais na Europa no século XVII. Estas se encerraram em 1648 com a Paz de Westphalia, criando uma nova situação que inverteu, definitivamente, a lógica daquele processo, “destruindo o ideal universalista da república cristã fundado no plurissecular conúbio entre Céu e Terra [...] A Igreja perde o seu papel de custódio essencial do poder político, enquanto este último se vê livre das responsabilidades inerentes diretamente à esfera religiosa” (MARRAMAO, 1997, p.21).

A partir de então, a separação entre o poder espiritual da Igreja e o poder temporal do Estado moderno foi um processo histórico muito complexo que assumiu diferentes formas em diferentes países, regiões do mundo e períodos históricos. “Não impediu, por exemplo, que a religião fosse posta a serviço do colonialismo como parte integrante da missão civilizadora” (SANTOS, 2014, p. 99).

Aquele processo de tanscendentalização, que o cristianismo fez adormecer por meio de sua obra de síntese entre o monoteísmo bíblico e as concepções cosmológicas não- bíblicas – é encerrado pelo protestantismo. “O protestantismo pode ser descrito como uma gigantesca retração do alcance sagrado na realidade” (BERGER, 2001, p. 111). Como afirma Montero, “O viés do legado protestante implícito no paradigma da secularização faz da emergência da sociedade civil uma extensão da lógica secularizadora do próprio protestantismo” (MONTERO, 2006, p.48).

Com isso, a secularização se dissemina de forma viral, notadamente através do capitalismo. “O cristianismo foi seu próprio coveiro”, diz Peter Berger (2011), enquanto Marcel Gauchet (1985),defendendo a mesma tese, qualifica o cristianismo como “religião da saída da religião”. Como a dualidade conceitual do secular e do espiritual é de elaboração cristã, a própria autonomização do secular pode ser compreendida como o desenvolvimento de uma “lógica interna” do cristianismo.

Voltando ao conceito de secularização, tanto no sentido do Direito Canônico quanto no do Direito do Estado, ele recebe seu significado essencial da oposição espiritual/secular. O contexto histórico-cultural desta antítese deve ser compreendido à luz da doutrina agostiniana das Duas Cidades, que, em meio a variadas transformações, estruturou a cultura do ocidente medieval e moderno. Mas aqui já estamos na dimensão filosófica do termo, para além da sua acepção político-jurídica.

A partir do final do século XVIII, a categoria secularização se historiciza e assume uma extraordinária extensão semântica. Do campo jurídico-político passa pelo campo da filosofia (e teologia) da história, e acaba chegando ao campo da ética e da sociologia. Já agora, ela se encontra cercada por outras coordenadas simbólicas da modernidade: emancipação e progresso, liberação e revolução.38 _{Produzem-se radicais}

redefinições e deslocamentos de significado do binário espiritual/humano. Com estes deslocamentos, o conceito de secularização acabou por sintetizar ou expressar unitariamente o desenvolvimento histórico da sociedade ocidental-moderna, a partir de suas raízes judaico-cristãs. Trata-se, pois, de um conceito genuinamente ocidental, que só tem sentido nos marcos histórico-culturais do Ocidente.

Para Weber, o aspecto mais importante da secularização como a entendemos hoje, estaria ligado ao domínio de um modo de agir racional e calculista com respeito ao objetivo que encontrou sua específica expressão histórica e social na ética da renúncia e da ascese intramundana, próprio do protestantismo calvinista. Por meio tanto da doutrina da graça, quanto da ratificação que se manifesta nas obras e em seu sucesso, a atitude protestante dá lugar àquela peculiar união de rigorismo religioso e aderência ao mundo que – constituindo o espírito do capitalismo – induz nas relações sociais um poderoso efeito de dessacralização. Para Marramao,

“pela amplitude de perspectiva e pela riqueza de conteúdo analítico, a expansão weberiana do tema da secularização representa um verdadeiro divisor de águas, [...] constitui para a filosofia, não menos que para as ciências da cultura no século XX, um ineludível ponto de referência.” (MARRAMAO, 1997, p. 53).

Assim, secularização é – sabidamente – uma das expressões-chave do debate político, ético, filosófico e teológico contemporâneo. Por seu caráter ubiquitário, ela foi progressivamente assumindo uma variedade cada vez maior de acepções e atributos semânticos.

“No âmbito ético-filosófico é usualmente utilizada para denotar a perda de modelos tradicionais de valor e de autoridade, isto é, o fenômeno

38 _{A teologia dialética ou “teologia da crise” (Barth, Gogarten e outros) também promoveu uma crescente}

relação entre religião e cultura, um crescente historicizar-se e mundanizar-se da religiosidade. Assim, por um lado, a secularização é teologicamente legitimada como função de compreensão da autonomia do mundo moderno profano, emancipado do equívoco da “civilização cristã”; por outro, a liberação do mundo, que