Tendo em conta que o termo napëpë, além de indicar a categoria muito abrangente da alteridade representada pelos inimigos, que precede os encontros com os membros da sociedade nacional, é comumente associado aos estrangeiros e não indígenas, os padres seriam, sem aparente dúvida, napëpë. Esta associação seria reforçada – pelo menos na perspectiva dos não indígenas – pelo fato de que vários missionários que trabalharam ou trabalham na Missão Catrimani apresentam características que os distinguem da população com a qual os Yanomami podem mais facilmente entrar em contato: podem ser de origem estrangeira, provir de países distantes, falar o português com sotaques marcadamente exóticos e apresentar uma cor de pele diversa daquela mais comum entre a sociedade regional.
As particularidades referentes à aparência corporal e expressão verbal dos religiosos, são percebidas pelos Yanomami – também pela crescente possibilidade de confrontação com outros não indígenas – mas, pelo que pudemos constatar até o momento, não são comumente adotadas como critérios para colocar os missionários numa posição de maior estraneidade em relação à população regional ou aos moradores da cidade de Boa Vista. Mesmo para os Yanomami que já tiveram oportunidade de viajar para fora do Brasil, o fato de um religioso falar uma língua estrangeira e provir de um país longínquo, não é critério para considerá-lo portador de maior “napëidade”.
Em contextos interétnicos,78 envolvendo agências diversas da sociedade não indígena – como a realização de assembleias que congregam, além de Yanomami de diferentes regiões, representantes de diferentes repartições governamentais e organizações indigenistas – os missionários são explicitamente incluídos entre os napëpë: são considerados parceiros, assessores, representantes de uma entidade de apoio etc. Em outros contextos – mais circunscritos aos Yanomami – ouvi muitas vezes distinções entre os napëpë e os padres, em particular tratando-se de sujeitos particulares: estabelece-se, portanto, uma descontinuidade entre essas duas categorias.
Descontinuidade que, para os não indígenas, seria resolvida considerando os missionários como um grupo dentro da categoria mais ampla dos napëpë: um conjunto que se
78 Consideramos por “contexto interétnico”, conforme Barth ([1969], 2011), o espaço em que para distinguir
entre os “outros-napë” e o “nós-Yanomami” são mobilizados signos manifestos para exibir a própria identidade, como a língua, a cultura, o pertencimento a uma comunidade instalada em um território, que orienta suas relações sociais, suas ações e seus pensamentos, conforme valores fundamentais e convenções estabelecidas.
distingue apenas por desenvolver determinadas funções, diversas daquelas exercidas pela Funai ou pela Secretaria Especial de Saúde Indígena. Contudo, podemos nos atrever a dizer que para os Yanomami a questão não se formula nos mesmos termos.
Em 2009, durante a visita do então Presidente Lula à comunidade de Maturuca, na Terra Indígena Raposa Serra do Sol (TIRSS) – por ocasião da Comemoração dos Netos de Makunaimi, pela homologação desta terra indígena –, perante a perplexidade manifestada por uma das participantes ao ver, no meio do grupo dos Yanomami, um sujeito de cabelos claros e óculos, Rogerio Yanomami (Agente Indígena de Saúde na comunidade de Poratheri) teve a prontidão de rebater ao questionamento dizendo que aquele sujeito – o mesmo que escreve estas páginas – “era yanomami”, e justificando sua asserção pelo fato evidente que aquele sujeito falava a língua indígena, tinha o corpo pintado, dançava e usava o rolo de tabaco atrás do lábio inferior.
Em outra situação, desta vez muito triste, o posicionamento indígena a meu respeito, foi diferente. Uma viúva, cujo esposo tinha morrido tragicamente, insistia para que eu interviesse junto à polícia da cidade, a fim de que o suspeito responsável fosse perseguido e que facilitasse outras práticas junto à Secretaria de Educação do Estado. Ela justificava seu pedido concluindo com a expressão: “Napë wa yaro”, “pelo fato de você ser napë”.
Outro aspecto que parece possamos refletir, em relação à medida e ao contexto em que os padres possam ser, ou o menos considerados, napë é sua proveniência geográfica. Algumas perguntas postas pelos Yanomami aos missionários podem ser traduzidas como: “De qual lugar vocês vêm?” A pergunta é muito importante em uma sociedade que, em sua cosmovisão, organiza o espaço considerando uma rede de comunidades locais e reconstrói sua história transmitindo a memória dos deslocamentos em uma longa sequência de assentamentos sucessivos.
As respostas que recebem são muito diferentes: alguns religiosos são brasileiros, outros, não. Quando a resposta indica a proveniência de um lugar muito longínquo, logo surge outro questionamento visando verificar a presença ou menos de Yanomami naquele lugar. O fato de perguntar se na Itália ou em um país do continente africano existem Yanomami, querendo com isso verificar a existência de pessoas que tenham alguma afinidade com eles e com sua forma de viver e sejam, portanto, consideráveis yanomami, nos permite fazer uma ulterior inferência. Da mesma forma como outros Yanomami poderiam existir em lugares muito remotos – partilhando o espaço, mas distinguindo-se de outras categorias de pessoas, como os napëpë – sem deixar de ser Yanomami, assim um napë o um padre, não são
considerados como tais com base em sua origem distante: sua diferença está relacionada a algo que vai além do lugar de proveniência e situada em outro registro.
Poderíamos trazer mais exemplos, mas a intenção destas linhas era apenas introduzir o fato de que o enquadramento na categoria de napë não resolve a pergunta sobre os padres.
3.3.2 “De onde vem um padre?”: Uma origem própria
Recuperando o diálogo a respeito da origem dos padres, citado alguns parágrafos acima, Niapo permanecia perplexo frente os meus esforços voltados a explicar que meu pai não era um padre, e procurava esclarecimentos, perguntando-me se eu entendia dizer que ele fosse um napë, trazendo os exemplos de alguém da Funai, da Secretaria de Saúde, um garimpeiro ou um morador da cidade. O que poderia passar desapercebido nesta passagem é que meu interlocutor, perante minha afirmação de que meu pai não era um padre, devia voltar-se à categoria de napëpë e encontrar aí o espaço para encaixar minha ascendência. Considerar que meu pai pudesse ser um napë, embora caracterizado por uma função específica, era feito com certo desapontamento, como se minha afirmação (“meu pai não é padre”) contradissesse uma lógica coerente e a evidência de uma identidade que não diz respeito a um emprego ou a uma função. O fato de eu ser padre, implicaria que meu pai também o fosse. Traduzindo em outras palavras o questionamento de Niapo: se meu pai não é padre, mas é um napë como outros, como explicar que eu sou padre? De onde isso resulta? Esta inquietação expressa um problema cognitivo para os Yanomami, em relação aos padres.
Alguns exemplos permitem mostrar a importância da ascendência para a construção da identidade e também para explicar certos comportamentos. Escutei muitas vezes referências à filiação para justificar atitudes, decisões e projetos de vida: (1) um jovem yanomami, para explicar o fato de não gostar de participar de certos momentos da festa reahu dizia ser filho de garimpeiro; (2) outro, para mostrar a obviedade de seu conhecimento de frases em português ou do gosto pelos alimentos confeccionados, afirmava ser filho de napë; (3) um pai de família, querendo justificar sua decisão de se tornar pescador de quelônios, alegava não ser completamente yanomami, mas ser “caboclo” (termo que não tinha ouvido pronunciar na região); (4) outra pessoa, para enfatizar suas habilidades de caçador e seu conhecimento da floresta, sancionava com orgulho: “Yanomae ihuru ya paxio”, “Eu sou mesmo filho de yanomami”; (5) um quinto caso se refere a um jovem, filho de uma mulher yanomami e de
um homem não indígena, que exercia função numa repartição pública, evidentemente por se considerar yanomami, por ter sido reconhecido como tal pela comunidade que o recomendou e por quem o contratou. Quando este jovem foi criticado por não estar defendendo os Yanomami, seus delatores justificavam sua atitude fazendo referência ao fato de que ele não era mesmo yanomami, por não ser filho de Yanomami.
Esses exemplos foram colocados para destacar que, nos cinco episódios citados, não foram colocadas como razões – respectivamente – o fato de (1) simplesmente não gostar de um momento da festa; (2) ter qualidades que permitiram aprender a língua e ter-se acostumado a consumir alimentos diferentes; (3) querer empreender uma atividade lucrativa; (4) ser dotado de habilidades incomuns e ter vivido sempre na floresta; (5) de não ter dedicação e ser descomprometido eticamente para com o bem-estar dos Yanomami. Nos cinco casos, as razões colocadas eram a ascendência e a filiação. Isso mostra o quanto torna- se importante, para a construção da identidade ou a definição da posição ocupada por uma pessoa, a referência a sua origem.
Em outra ocasião, se repetiu um diálogo parecido àquele tido com Niapo. No dia 2 de fevereiro de 2015, sentados em baixo do telhado de uma barraca, na cabeceira da pista de pouso da Missão, estávamos aguardando a aeronave que teria retirado da área a equipe de saúde, num clima de instabilidade. Enquanto poucas palavras eram trocadas para aliviar a tristeza e a insegurança pelos acontecimentos tristes ocorridos naqueles dias, chegou à Missão Catrimani o Agente de Saúde Pikote Yanomami, trazendo as lâminas com as amostras de sangue recolhidas em sua comunidade, para realizar o diagnóstico dos casos de malária.
No momento em que as preocupações dos não indígenas se concentravam sobre os fatos ocorridos, a remoção do pessoal de saúde e as tensões que poderiam afetar a vida das comunidades, suscitando surpresa em mim e na irmã religiosa que conhecia o objeto desta pesquisa, Pikote me olhou e, sem a ênfase que pode caracterizar questões importantes, pôs a seguinte pergunta: “Você é padre mesmo?”. Despreparado, eu retruquei perguntando o que ele pensava a esse respeito. Ele disse que sim: achava que eu era padre de verdade.
Depois disso, formulou uma pergunta que – em minha percepção – resume e expressa sinceramente os questionamentos dos Yanomami a respeito dos missionários: “Como é que se faz, mesmo, um padre?” A pergunta poderia ser traduzida também diversamente: “De onde vem um padre?”, pois a questão de fundo, que emergiu ao longo do diálogo com Pikote e com outras pessoas, é a suposição de que um padre deva provir necessariamente de outro padre.
3.3.3 Uma genealogia de padres: questões “originais”
Existem aspectos da vida dos missionários religiosos que resultam particularmente questionadores para os Yanomami – e não apenas para eles –, pois dizem respeito a características da vida religiosa que suscitam incompreensões também entre os não indígenas. Aos olhos dos Yanomami, é intrigante o fato de que há 50 anos os religiosos se multipliquem e continuem se revezando na Missão Catrimani. Pondo constantes perguntas sobre os missionários e as missionárias que já trabalharam entre eles, entendem que alguns voltaram para seus países de origem, outros estão ainda no Brasil, mas atuando em áreas diversas, alguns envelheceram, outros morreram. Frequentemente solicitam convidar quem trabalhou na Missão há muito tempo, destacando sua generosidade, suas façanhas ou habilidades, lembrando as promessas feitas, mas não atendidas, solicitando alguma coisa, ou simplesmente expressando a vontade de um reencontro para “matar a saudade”.
Os Yanomami reconhecem que os padres não têm esposas ou filhos na Missão, mas desconfiam – ou melhor, tentam extorquir uma anuência sobre sua opinião – que mantenham relacionamentos na cidade, quando se ausentam, por períodos fora da terra indígena. Isso quando aceitam reconhecer tacitamente que os missionários, homens e mulheres que compõem a equipe presente na Missão, não constituam casais.
A desconfiança referente a este aspecto da vida dos religiosos, lhes parece ser perfeitamente legítima por diversos motivos. Primeiramente, a condição dos religiosos não reflete as relações de parentesco que estruturam sua vida social e não corresponde aos padrões de corresidência dos Yanomami: estes estrangeiros moram juntos, afirmam não ser consanguíneos, mas negam se tratar como esposos e esposas.
Um segundo motivo que torna inconcebível a vida dos religiosos é a irresponsabilidade de quem, por livre escolha, vive despreocupado com a ausência de filhos. Isso é claro, pois os filhos representam o investimento para o futuro, a garantia de sustento na velhice, são os que zelarão para a realização dos rituais funerários: condição necessária para que a entidade, que no momento da morte se separa do corpo, possa alcançar outro plano da existência e a comunidade dos vivos possa tutelar-se contra a presença inquietante de uma entidade que resiste a abandonar a vida na terra.
Nas situações mais cotidianas, dezenas de vezes, tive de responder que não tinha filhos. Caso minhas palavras não fossem julgadas como tentativa de enganar o interlocutor ou esconder a verdade – ocasião na qual a conversa era interrompida por um sonoro: “Wa hore
mahi!” “você mente sem vergonha!” –, mas fossem levadas um pouco mais a sério, o diálogo resultava num comentário mais reflexivo: “Wa mohoti mahi!”, “você é um irresponsável”.
Um terceiro motivo de perplexidade é que a falta de uma esposa representa uma condição lastimável para qualquer yanomami. A divisão dos serviços entre os gêneros implica que o homem não casado deva se apoiar em sua mãe, ou precise da solicitude de uma irmã (real ou classificatória) que realize em seu benefício as atividades cotidianas indispensáveis, reservadas ao gênero feminino: carregar água, recolher a lenha para o fogo, cozinhar os alimentos, processar os túberos de mandioca para a produção de beiju. É, portanto, difícil entender a situação lamentável dos homens – incluindo os napëpë – que vivam sem esposa.
Ao ver o padre na Missão Catrimani preparando os alimentos ou realizando alguma função que julgam não seja de sua competência, alguns Yanomami costumam sugerir: “Wa në ohotaɨ, thuë wa tei”, “você está sofrendo, case-se”, oferecendo, por brincadeira, o improvável casamento com a própria filha.
Outro aspecto que alimenta a desconfiança quanto à vida celibatária dos religiosos é que parece inconcebível que, além de não ter esposas, os missionários, se interrogados, afirmem não procurar relações sexuais. Isso soa particularmente estranho aos ouvidos de jovens que afirmam – talvez por exibicionismo – não poderem resistir mais de dez dias longe da esposa ou namorada. Os jovens professores que acompanhei durante cursos de formação da duração de até dois meses, longe de suas comunidades, que conhecem melhor as cidades com suas “atrações”, e interagem com um número maior de pessoas diversas da sociedade não indígena, são os que põem maiores perguntas sobre a vida íntima dos religiosos, que alertam sobre complicações para a saúde que a manutenção da castidade comportaria e que estranham as respostas que recebem dos missionários (informação verbal).79
Esta vivência dos religiosos encontra uma possibilidade de ser compreendida quando comparada à prática de abstinência – durante o processo de iniciação – ou à moderação no exercício da sexualidade mantida pelos xamãs, conforme descritas por Kopenawa (In: KOPENAWA; ALBERT, 2010). Contudo, em várias oportunidades, escutei comentários, por parte de diversos Yanomami, a respeito da situação lastimável – sobre este aspecto – na qual os padres se encontrariam: “Paeterepë pexi në ohotaɨ”, “Os padres sofrem pela vontade de fazer sexo” (informação verbal).80
79 Diálogo com alguns professores, Missão Catrimani, 03 fev. 2015 (In: DALMONEGO, 2012-2015).
80 Frases ouvidas no diálogo com alguns anciãos yanomami, nas comunidades de Hawarixa e Uxixiú, 15 jan.
Não obstante os missionários declarem não casar e não ter filhos – e conforme alguns casos acompanhados por perto pelos Yanomami, quando casam ou geram filhos, acabam por não ser mais considerados padres, mas napëpë – continuam chegando e revezando-se na Missão. Como destacou Davi Kopenawa (2015), em depoimento, os missionários mantiveram sua presença, se revezando há 50 anos na Missão:
Olha aqui! Você está vendo: o Carlos, já está... ele é fundador da Missão Catrimani. Este aqui é novo, mas eles vieram também para trabalhar na Missão Catrimani, pela Igreja. [...] Isso é muito importante, muito importante para continuar trabalhando, continuar permanecendo até o fim do mundo: eu não sei quando vai acabar nosso mundo, isso é muito importante para nós.
O fato de continuar a chegarem missionários, apesar de estes não gerarem visivelmente filhos, é particularmente questionado para os Yanomami – que põem a pergunta recorrente: “de onde vêm os padres?” – e nos fornece um elemento interessante de reflexão. Segundo o que ouvi, parece ser condição necessária que um padre seja gerado de outro padre: a “condição” de padre seria assim transmitida hereditariamente, compondo uma espécie de genealogia de padres. A explicação de que meu pai não é um padre e que meu irmão tampouco o é, não satisfez meus interlocutores, que consideraram que eu estivesse querendo complicar coisas tão óbvias. Evidentemente, óbvias e claras para eles, não para mim.
Discutindo sobre a forma de criatividade e a produção yanomami de pessoas, Machado (informação verbal) descreve um diálogo tido com uma mulher indígena que – demonstrando interesse sobre as relações de parentesco entre os napëpë – a surpreendeu solicitando um filho de médico que ela pudesse criar entre os Yanomami, a fim de que quando a criança tivesse se tornada adulta pudesse curar os Yanomami doentes.81 Posso imaginar que, sem se preocupar sobre como uma criança gerada de uma mulher branca, mas criada na aldeia yanomami, pudesse chegar a possuir os conhecimentos necessários para tratar os pacientes da forma como o fazem os médicos que atendem no posto de saúde, a mulher yanomami considerava que um filho gerado de um médico napë, quando adulto, resultaria num eficaz profissional de saúde.
Desta informação, destacamos que – apesar do afirmado em relação à produção social de pessoas e de parentes – a garantia de que uma criança, crescida e socializada entre os Yanomami, possa atuar como um médico, resultaria do fato de ter sido gerada de um médico
napë. Este caso parece análogo ao notado com relação à produção dos padres: um padre, apenas poderia resultar de outro padre.
Voltemos às perguntas de Pikote, sobre a origem e proveniência dos padres. O fato de que um padre deva ser gerado de outro, nos leva a pensar que para os Yanomami os padres – e talvez outras categorias de não indígenas – constituem um grupo a parte. No caso dos padres, estes devem ter uma origem comum entre eles, evidentemente diferente daquela dos outros napëpë. Esta constatação torna difícil pensar o ser padre como uma função – uma profissão, como poderia ser a de servidor da Funai ou empregado da Secretaria de Saúde Indígena, funções mais conhecidas entre os Yanomami – exercida por alguns napëpë. Levando a reflexão para o campo das hipóteses, se poderia pensar que “padre”, seria um marcador de identidade, a expressão de uma categoria que distancia de outros napëpë, pois – como foi visto – em certos contextos, é inconciliável e alternativa à classificação como napë.
Esta hipótese parece encontrar respaldo no exemplo seguinte. No caso de sacerdotes que trabalharam por vários anos junto aos Yanomami e deixaram a vida religiosa, escolhendo o matrimônio, para os indígenas é claro que esta pessoa, conforme uma expressão – inapropriada na linguagem teológica própria à instituição eclesial, mas de uso comum – “deixou de ser padre”. Até aqui, nada de particular: os Yanomami constatam, como podem ter ouvido dizer, que a pessoa em causa deixou de “exercer o sacerdócio”. Contudo, esta expressão não parece ressoar da mesma forma entre os Yanomami. Digo isso, pois a conclusão à qual chegam os Yanomami é que a pessoa que conheciam como padre, depois de tomar uma esposa, viveu uma mudança que expressam nestes termos: “a napëprarioma”, “se tornou napë”. Conversando sobre uma pessoa bem conhecida, Yokoto (informação verbal) me disse que o padre que trabalhara na missão: “Padre a kuoma makii, waiha, thuë a toaɨ tëhë, a napëprarioma. Hwei tëhë a napë hikia”, “Era padre, mas depois tomou uma mulher e se tornou napë. Agora é mesmo napë”.82
A questão em aberto – que necessita maiores indagações – é que a pessoa em questão, enquanto era padre não era napë da mesma forma que se tornou napë posteriormente. Evidentemente, o “ser padre” constitui algo diferente do que um agregado ao ser napë, como