Biyolojik Etmenler

Graças aos trabalhos de Panécio, Possidônio e Hécaton, Roma viu surgir a figura do pensador eclético, que se voltava para a resolução de problemas práticos e não se preocupava muito com a consistência da doutrina. Ao contrário dos estoicos da primeira geração, o estoicismo médio parecia não se interessar muito pelas relações intrínsecas entre a Física, a Lógica e a Ética. Seus cultores se sentiam livres para abandonar posições paradoxais e construir

286 _{ARNOLD, Roman stoicism, pp. 121-122.} 287 _{ARNOLD, Roman stoicism, p. 125.}

novas teorias mais adequadas ao momento histórico em que viviam, ainda que isso os levasse a se aproximarem perigosamente do ceticismo, do aristotelismo e do platonismo288. Apesar do seu ecletismo, o primeiro estoicismo romano de Panécio e de seus sucessores possuía posições filosóficas sólidas que representavam uma espécie de limite intransponível em relação às outras escolas com as quais dialogava, mas também polemizava, conforme prova a síntese de Christopher Gill referente à psicologia estoica:

Uma área de debate importante nesse período diz respeito aos sentimentos ou paixões e, mais amplamente, à psicologia ética. Três questões tendem a estar inter-relacionadas

nesse debate: se os sentimentos devem ser moderados ou “extirpados”; se a psicologia

humana deve ser entendida como combinação de aspectos racionais e não-racionais ou como fundamentalmente unificada e moldada pela racionalidade; se o desenvolvimento ético é proporcionado pela combinação de habituação e ensinamento ou por meios exclusivamente racionais. Em assuntos como esses, pensadores de filiação platônica ou peripatética tendem a adotar a primeira opção em cada alternativa; os estóicos, a segunda289.

A Stoá se desenvolveu como filosofia latina tendo em vista a noção que os seus cultores tinham de tal disciplina. Sêneca entende que a sabedoria (sapientia) constitui o bem perfeito do espírito humano, correspondendo a Philosophia ao amor e à aspiração ao saber290. Já Cícero sustenta que a Filosofia não se identifica apenas com o amor ao conhecimento, sendo antes o studium sapientiae. Ora, o estudo (theôrein) constitui uma ocupação assídua da alma que se aplica com ardor a alguma tarefa e encontra nisso grande fonte de prazer291. Todavia, antes de ser um estudo teórico, a filosofia estoica identifica-se com uma arte (techné)292, que deve ser exercitada dia-a-dia e não apenas ensinada por meio de tratados, discussões acadêmicas e preleções públicas ou privadas293. Segundo Epicteto, a Filosofia não se resolve no acúmulo, verificação e organização de informações294. Ela só se realiza como modus vivendi; todo o resto é erudição inútil. Aprender a analisar silogismos não salvará ninguém da miséria e da infelicidade, ironiza Epicteto295. Assim como o flautista e o escultor devem antes aprender os princípios

288 _{ARNOLD, Roman stoicism, pp. 106-107}

289 _{GILL, A escola no período imperial romano, p. 55.} 290 _{FONTANIER, Vocabulário latino da filosofia, p. 104.} 291

FONTANIER, Vocabulário latino da filosofia, p. 104.

292 _{LONG, Epictetus, pp. 97-127}

293 _{ÉPICTÈTE, Entretiens, IV, VIII, 12 (ÉPICTÈTE. Entretiens: livres I a IV. Trad. Émile Bréhier. Rev. P.}

Aubenque. Rubriques, notice et notes P. Aubenque. In: SCHUHL, Pierre-Maxime (ed). Les stoïciens. Bibliothèque de la Pléiade. Paris: Gallimard, 2002, pp. 1085-1086). Cf. também SELLARS, Stoicism, pp. 31-36.

294 _{DUHOT, Epicteto e a sabedoria estóica, p. 35.}

teóricos de suas respectivas artes para depois se exercitarem em um aprendizado de natureza prática, o filósofo estoico precisa conhecer os temas e as teorias que informam o arcabouço da doutrina para, a título de conhecê-la de modo profundo, praticá-la no cotidiano, pois a vida é a matéria que concerne à sua arte296. Cícero exige conhecimento teórico e prático297 para a correta compreensão da doutrina moral exposta no De officiis. Panécio, fonte principal desse tratado ciceroniano, separa as virtudes contemplativas e as práticas298, dualismo que atravessa todo o De officiis299.

Desde cedo a filosofia estoica romana se apresentou como saber destinado à vida concreta e não às bibliotecas. Ário Dídimo, doxógrafo da época de Augusto, aduz que não é um verdadeiro filósofo estoico aquele que escuta lições éticas e as memoriza, mas sim quem as aplica às suas obras e vive de acordo com as prescrições do Pórtico300. Para Cícero, não é o bastante conhecer uma arte sem praticá-la. Especificamente no que se relaciona à virtude, torna- se necessário unir o estudo teórico ao exercício concreto e real301. Somente com a junção de ambas as realidades o filósofo estoico poderá se tornar sábio e, desse modo, conhecer a virtude no sentido aludido por Sócrates, para quem o saber do bem corresponde já a uma garantia da prática do bem. Os estoicos aprofundaram a proposição socrática ao subordinarem tudo, inclusive a verdade, à virtude. Nessa perspectiva, eles são os verdadeiros herdeiros de Sócrates302. De acordo com a Stoá, o virtuoso é o verdadeiro; e o verdadeiro, por sua própria natureza, apresenta valor ético303. Apenas considerando esse contexto unificador da teoria e da prática podemos ver nos estoicos filósofos intelectualistas para os quais o conhecer se liga à obtenção da virtude. Sem razão, portanto, a áspera crítica de Tatakis, que classifica tanto o estoicismo como o epicurismo como sistemas dogmáticos muito mais aparentados com a Teologia do que com a Filosofia, eis que aquele subordinaria a verdade à virtude e este à felicidade. Posando como pedagogos da humanidade, os estoicos e os epicuristas teriam deslocado o centro do pensar filosófico grego – fixo na busca da verdade desde os pré-socráticos

296 _{ÉPICTÈTE, Entretiens, I, XV, 2 (Les stoïciens, p. 844).}

297 _{CÍCERO. Dos deveres (de officiis). Trad., introdução, notas, índice e glossário Carlos Humberto Gomes. Lisboa:}

Edições 70, 2000, I, 60, p. 37.

298 _{DIOGÈNE LAËRCE, Vies et opinions des philosophes, VII, 92 (Les stoïciens, p. 45).} 299 _{C.f., v.g., CÍCERO, Dos deveres, I, 13-19, pp. 19-22.}

300 _{ARIO DIDIMO, Etica stoica, 11k, pp. 69-70.} 301

CÍCERO, Da república, I, II, p. 147.

302 _{BONHÖFFER, The ethics of the stoic Epictetus, p. 3 e LONG, Epictetus, pp. 67-96.} 303 _{TATAKIS, Panétius de Rhodes, p. 81.}

até Aristóteles – para a virtude e a felicidade, respectivamente304. Esse ponto de vista, pelo menos no que se relaciona ao estoicismo, radica-se em um grave erro interpretativo que incapacita Tatakis de entender a natureza libertária da filosofia do Pórtico, em especial se tivermos em conta a sua versão romana. Ademais, a descrição da verdade e a busca da felicidade não representam atitudes incompatíveis no pensamento grego pelo menos desde Aristóteles, que subordina sua obra científica àquela e os seus escritos éticos a esta.

A Filosofia, diz Sêneca, configura-se como atividade voltada para o mundo real e não lida com palavras, mas com fatos305, pois ao mesmo tempo em que observa, obra306. O espírito pragmático romano não poderia conceber a Filosofia como atividade puramente desinteressada, voltada para o deleite pessoal dos estudiosos. Daí a função eminentemente pedagógica – e não contemplativa – do Pórtico. Assumir o manto de filósofo estoico no Império significava ser um professor (paideutês) de estoicismo, i. e., possuir completo conhecimento dos textos originais da escola – em especial os de Zenão e de Crisipo – e se apresentar socialmente como um diretor de consciência, à moda de Mussônio Rufo, que teve por discípulos Epicteto, Aulo Gélio e Plínio, o jovem. Também era importante o estudo e o comentário do tradicional curriculum tripartite estoico, com o que se introduzia o aprendiz na paidéia do Pórtico. Isso explica porque alguns textos estoicos do período romano chegaram intactos até nós, ao contrário do que ocorreu com as obras gregas, irremediavelmente perdidas na noite dos tempos. Foram tratadistas importantes no cenário imperial os estoicos Hierócles (Elementos de ética), Cornuto (Sumário das tradições de teologia grega), Sêneca (Questões naturais), Cleomedes (Sobre os céus) e Filopátor, que escreveu um importante texto sobre o destino e a responsabilidade humana307. Além dos tratados, de caráter público e função pedagógica, outras formas literárias de feição mais privada e, por

assim dizer, “doméstica”, floresceram entre os estoicos de Roma com o objetivo de exprimir as

suas ideias, especialmente aquelas vocacionadas à construção de uma parenética. Bons exemplos são as cartas (v.g., as Cartas a Lucílio de Sêneca e as Cartas a Ático de Cícero), as consolações (ex.: aquelas dirigidas por Sêneca a sua mãe, a Márcia e a Políbio), os diálogos (p. ex., os de

304 _{TATAKIS, Panétius de Rhodes, p. 87.}

305_{“La filosofía no es una arte [para deslumbrar] al vulgo ni un aparato para la ostentación; no reside en las}

palabras, sino en los hechos. Y no se trata de pasar un día con algún deleite, de quitar el hastío al ocio; forma y desarolla el alma, reglamenta la vida, dirige las acciones; demuestra lo que debe hacerse y no hacerse; se sienta al timón y dirige el curso de los que están a merced de las olas por entre los escollos. Sin ésta, nadie está seguro; cada hora suceden innumerables cosas que exigen una resolución que debe pedirse a ella” (SÉNECA, Lucio Anneo. Cartas a Lucilio. Trad., prólogo y notas Vicente López Soto. 3. ed. Barcelona: Juventud, 2006, XVI, 3, p. 56).

306 _{SÉNECA, Cartas a Lucilio, XCV, 10, p. 337.}

Epicteto) e os diários pessoais (e.g., As meditações, de Marco Aurélio)308. Tais formas literárias, próprias do estoicismo romano, favorecem sobremaneira o desenvolvimento da consciência interior e da responsabilidade moral, uma vez que se dirigem de maneira muito pessoal ao indivíduo, que para compreender a mensagem estoica deve se entregar à meditatio309.

Devido à compostura do estoicismo imperial, a Ética foi desenvolvida de maneira bastante criativa em Roma. Partindo das ideias de Zenão e de Crisipo segundo as quais há objetos preferíveis, como a saúde e as riquezas, mas que, no entanto, nada são em relação à virtude (aretê), único bem verdadeiro, os estoicos romanos construíram uma teoria e uma casuística do agir ético em que distinguiam, como já faziam os estoicos gregos, as ações perfeitamente corretas (katorthómata, perfecta officia)310, que se guiam pela virtude e são próprias do sábio (sophos), e as ações apropriadas ou razoáveis (kathékonta, officia media), praticadas para se obter objetos preferíveis, sendo realizáveis por quaisquer indivíduos311.

Cabe aqui uma rápida digressão sobre a compreensão da virtude no estoicismo, tema retomado com profundidade na subseção II.2.1. Para os estoicos, os atos virtuosos se diferenciam tendo em vista o agente que os pratica312. Caso se trate de um sábio, estamos diante de ações perfeitamente virtuosas, pois no sábio a virtude não se mostra como algo transitório, correspondendo antes à razão que reside nos deuses e se confunde com a lei suprema313. Por isso a virtude dos sábios é igual à dos imortais. Plutarco informa que, de acordo com o Pórtico, o próprio Zeus não excede Díon em matéria de virtude314. Contudo, se esse mesmo ato virtuoso for praticado por uma pessoa comum, tem-se apenas ações razoáveis, pois aqueles que não são sábios ainda não aprenderam a identificar todo o seu ser com a virtude315. Só cumprimos deveres porque não somos sábios316, dado que para esta figura não há algo como um dever; ele realiza as ações moralmente perfeitas para concretizar e exteriorizar a sua própria natureza, integralmente

308 _{GILL, A escola no período imperial romano, pp. 46-47. No mesmo sentido opina Goldschmidt em sua notice a}

MARC-AURÈLE. Pensées. Trad. Émile Bréhier. Rev. J. Pépin. Notice et notes Victor Goldschmidt. In: SCHUHL, Pierre-Maxime (ed). Les stoïciens. Bibliothèque de la Pléiade. Paris: Gallimard, 2002, p. 1135.

309 _{REYDAMS-SCHILS, The roman stoics, pp. 9-10.}

310 _{CICÉRON, Des fins des biens et des maux, III, XIV, 45 (CICÉRON. Des fins des biens et de maux: livre III.}

Trad., rubriques et notes Émile Bréhier. Notice Victor Goldschmidt. In: SCHUHL, Pierre-Maxime (ed). Les

stoïciens. Bibliothèque de la Pléiade. Paris: Gallimard, 2002, p. 279).

311 _{CICÉRON, Des fins des biens et des maux, III, XVII, 58-59 (Les stoïciens, pp. 283-284).} 312 _{ANNAS, L’etica stoica secondo Ario Didimo e Diogene Laerzio, p. 25.}

313 _{CICÉRON, Traité des lois, II, V, 11, p. 43.} 314

PLUTARCH, On common conceptions, 1076a (LONG; SEDLEY, The hellenistic philosophers, p. 380).

315 _{ARIO DIDIMO, Etica stoica, 11a-b, p. 61.} 316 _{TATAKIS, Panétius de Rhodes, pp. 189-190.}

racional. Para o sábio estoico, o único bem radica-se na virtude e o único mal no vício, sendo todos os demais objetos classificados como indiferentes317.

Na verdade, para afastar o radicalismo da postura cínica, que sustentava ser lícita ao homem apenas a busca da virtude, os estoicos gregos introduziram uma subdivisão em sua doutrina dos bens318, largamente utilizada em Roma. Assim, diziam que entre os indiferentes (adiaphoros, indifferentia) há três espécies distintas319: os indiferentes preferíveis (proêgmenos, praeposita), que podem auxiliar o homem na busca da perfeição moral, os indiferentes rejeitáveis (apoproêgmenos, rejecta), que, ao contrário dos primeiros, obstaculizam o caminho da virtude, e por fim os indiferentes neutros, que não fazem qualquer diferença, como o fato de se ter certo número de fios de cabelo na cabeça. Cabia ao filósofo estoico romano aconselhar as pessoas em relação aos indiferentes preferíveis, indicando as formas corretas de obtê-los. Ademais, o professor estoico devia desenvolver em seus discípulos o desejo de progressivo aperfeiçoamento virtuoso com base na distinção entre os indiferentes. Eis a tarefa que Cícero se impôs no De officiis.

Na época romana, os principais assuntos de que tratava a Ética prática também foram redimensionados. Sêneca nos diz que cabe à Ética: “(1) avaliar o valor de cada coisa; (2) adotar um impulso apropriado e regrado (hormê, impetus) em direção aos objetos perseguidos; e (3)

atingir a consistência entre impulso e ação”.320

Com base nas ideias de Sócrates, Epicteto apresenta outra versão das tarefas éticas. Antes de tudo, o indivíduo deve examinar os seus próprios objetivos gerais e desejos. Depois, buscar saber quais deles estão realmente em seu poder e quais lhes são externos. Este último grupo de apetites precisa ser recusado ao passo em que o homem constrói, no que diz respeito àquilo que dele depende, uma consistência intelectual completa, integrada por crenças, atitudes e estados mentais321. Bonhöffer enxerga a educação filosófica na obra de Epicteto por meio de uma perspectiva tripartite. Trata-se, com efeito, de

317

DIOGÈNE LAËRCE, Vies et opinions des philosophes, VII, 101-103 (Les stoïciens, pp. 48-49).

318 _{Aristo de Quios não aceita a divisão. Para ele, a tripartição dos indiferentes seria uma espécie de farsa que se}

funda em truques verbais, razão pela qual mantém opinião idêntica a dos cínicos e afirma que apenas a busca pelo único bem – a virtude – é legítima, sendo todos os indiferentes igualmente indiferentes. Cf. DIOGÈNE LAËRCE,

Vies et opinions des philosophes, VII, 160 (Les stoïciens, pp. 67-68) e SEXTUS EMPIRICUS, Against the professors, II, 64-67 (LONG; SEDLEY, The hellenistic philosophers, pp. 355-356). Para uma clássica exposição da

natureza dos indiferentes na ortodoxia estoica, cf. STOBAEUS, Anthology, II, 7 (INWOOD; GERSON, Hellenistic

philosophy, pp. 212-215).

319

STOBAEUS, Anthologium, II, 79-82 (LONG; SEDLEY, The hellenistic philosophers, pp. 354-355).

320 _{GILL, A escola no período imperial romano, p. 45.} 321 _{GILL, A escola no período imperial romano, pp. 46-47.}

obter a virtude, o que somente pode ser realizado quando adaptamos os nossos desejos tendo em vista os ditames do lógos, o que significa compreender a vida de modo totalmente racional322. Ademais, precisamos praticar toda e qualquer ação tendo em vista a conformidade com a natureza, com o que realizaremos deveres perfeitos323. Ambos os momentos se completam pelo desenvolvimento intelectual da mente, que se verifica quando julgamos corretamente as realidades que se nos apresentam324.

Ainda no terreno da Ética prática, foi notável o desenvolvimento de uma original teoria das paixões por parte dos filósofos estoicos imperiais. Para eles, a paixão (páthe) nasce quando o indivíduo trata vantagens indiferentes preferíveis como coisas absolutamente boas, característica que somente a virtude ostenta. Tal erro produz reações – ou seja, distúrbios no estado psicofísico natural das pessoas –, que são exatamente as paixões, entendidas como doenças da alma que devem ser tratadas pelo pedagogo estoico. Agindo como se fosse um médico325, o filósofo estoico analisa o mal anímico e aconselha o doente a extirpá-lo326, como fez Sêneca em Da ira. Nesta verdadeira terapia327 dirigida à eliminação da fúria, Sêneca inovou introduzindo na tessitura teórica da Stoá a noção de pré-paixão. Segundo explica, uma vez formado certo sentimento apaixonado, este induz o indivíduo a agir a qualquer preço, sem considerar as consequências positivas ou negativas dos seus atos328. Daí a necessidade de não apenas abrandar as doenças da alma, conforme propunham os peripatéticos, mas suprimi-las por completo, como se fossem um tipo de câncer espiritual329. Os estoicos de todos os tempos chamam essa libertação

322 _{BONHÖFFER, The ethics of the stoic Epictetus, pp. 32-81.} 323

BONHÖFFER, The ethics of the stoic Epictetus, pp. 82-158.

324 _{BONHÖFFER, The ethics of the stoic Epictetus, pp. 158-165.}

325 _{SÉNÈQUE. De la clémence. Trad. et texte établi par François Préchac. 2. ed. Paris: Les Belles Lettres, 1961, III,}

XV, [I, 17], 1-2, p. 37. Os números entre colchetes nas nossas citações do De la clémence dizem respeito à ordenação tradicional da obra, tida por incompleta pela maioria dos estudiosos, uma vez que, dos três livros anunciados por Sêneca no proêmio, somente o primeiro e parte do segundo teriam chegado até os nossos dias. A edição francesa de Préchac que utilizamos propõe uma nova estrutura para o tratado, de modo a reconstituir a sua

integralidade mediante verdadeiras “cirurgias filológicas” capazes de reorganizar os trechos constantes do material

conservado e apresentar os supostos três livros originais. Sobre o assunto, cf. VIZENTIN, Imagens do poder em

Sêneca, pp. 87-90.

326 _{GILL, A escola no período imperial romano, p. 44.}

327 _{Segundo Giovanni Reale, não apenas o Da ira, mas toda a filosofia de Sêneca se apresenta como remédio para os}

males da alma. Cf. REALE, Giovanni. La filosofia di Seneca come terapia dei mali dell’anima. 5. ed. Milano: Bompiani, 2004. As metáforas médicas eram muito comuns no estoicismo. Como toda filosofia antiga, a Stoá mantinha importantes laços com a medicina. Sobre o tema, cf. HANKINSON, R. James. Estoicismo e medicina. In: INWOOD, Brad (org.). Os estóicos. Trad. Paulo Fernando Tadeu Ferreira e Raul Fiker. São Paulo: Odysseus, pp. 327-342, 2006.

328 _{GILL, A escola no período imperial romano, p. 53.} 329 _{SÉNECA, Cartas a Lucilio, CXVI, 1, p. 426.}

do jugo das paixões de apátheia. O estoicismo não se contenta com a simples moderação das paixões, como quer Plutarco – que, de resto, apresenta posição ético-prática platonizante – em suas obras Sobre a serenidade da mente e Sobre a libertação do ódio330. O termo estoico apátheia deriva da filosofia cética e se traduz por “insensibilidade” ou, como ensina Cícero, por tranquillitas331. Preferimos traduzi-lo por “serenidade”, já que o prefixo de negação a demonstra que a apátheia representa o papel de remédio para as doenças da alma, pretendendo o vocábulo designar o equilíbrio e o repouso do espírito que não se deixa turbar por aquilo que lhe é exterior. Como o tratamento dispensado à Ética demonstra, o estoicismo imperial não foi um mero epígono da escola grega. Uma das notas diferenciadoras do estoicismo romano reside em sua constante e ativa relação com o poder político-jurídico, papel que a versão helênica da Stoá cumpriu de maneira ambígua, como veremos na subseção III.1.3. Se em Atenas o estoicismo voltava-se basicamente para a promoção de uma vida boa individual, em Roma ele se dirigia para a arena do político, buscando os cânones não só da vida boa, mas principalmente da boa sociedade. E para tanto se fazia necessária a inserção do pensador estoico na realidade político- jurídica do Império. Ora favorecidos pelo poder político, como na era dos Antoninos, ora perseguidos, como sob os imperadores Flavianos332, os filósofos estoicos foram uma presença indelével na história política imperial, papel que os gregos não representaram de modo ativa no cenário político-jurídico helenístico.

Ainda que o tema seja tratado especificamente na subseção III.2.3 deste trabalho, uma breve palavra deve ser dita aqui sobre a teoria do governo desenvolvida pelos filósofos estoicos imperiais. Fundamentando-se em ensinamentos cínicos, os estoicos enxergavam no governo um peso e um dever e não uma oportunidade para a satisfação de interesses particulares. Segundo a Stoá, apenas os melhores e os mais aptos deveriam assumir a direção do Império, pois a razão universal manda que se confie o poder àqueles que são superiores – em termos intelectuais e morais – ao restante das pessoas, devendo ser exercido em benefício destas e jamais visto como atributo pessoal333. Tal posição teórica desagradou profundamente imperadores como Nero e Domiciano, que entendiam ser hereditário o cargo de Imperador. O primeiro deles, discípulo de Sêneca, voltou-se contra o seu antigo preceptor, levando-o ao suicídio. O segundo expulsou de

330 _{BABUT, Plutarque et le stoicisme, pp. 289-301 e 316-333.} 331

ULLMANN, O estoicismo romano, p. 40.

332 _{GILL, A escola no período imperial romano, pp. 36-37.} 333 _{ROSTOVTZEFF, História de Roma, p. 205.}

Roma todos os “filósofos” – termo que, à época, era sinônimo de “estoico” –, entre os quais se

contava Epicteto334. De qualquer modo, o princípio estoico de que o melhor deveria governar