Birincil ve İkincil Kasıt

İhvan-ı Safa, kötülük olarak nitelendirilen olguları, asıl amaç olarak değil, asıl amaca ulaşma sürecinde yaşanan arızi/geçici bir takım sonuçlar olarak değerlendirir. Bu sonuçları da ikincil kasıt (el-maksadu’s-sani) şeklinde değerlendirir ve heyulasından/maddesinden dolayı yetkin olmayan yeryüzündeki varlıkların, yetkinliğe ulaşma sürecinde bazı fertlerin olumsuz etkilenmesini doğal karşılar. Onlara göre eğer bu arızi/geçici ve az sayıdaki ikincil sonuçlar olmasa, bütün varlıkların yararına olan asıl büyük iyilikler (el-maksadu’l ula)gerçekleşmeyecektir. Bu iyiliklerin gerçekleşmemesi ise, hikmete aykırıdır. O halde asıl iyiliklerin gerçekleşmesi sürecinde zorunlu olarak meydana gelen bazı arızi kötülükler de hikmete uygundur ve bunlardan dolayı, Yüce Allah sorumlu tutulamaz. Zira bu eksikler/kusurlar, Yüce Yaratıcının acziyetinden değil, bu âlemdeki varlıkların kendisinde bulunan acziyetten ve suretleri zorla kabul etmesinden kaynaklanmaktadır.532

İhvan, âlemdeki bütün gelişmelerin asıl amacının iyilik olduğunu belirtir. Fakat bazen genel bir iyiliğin gerçekleşmesi için arızi olan bir takım kötülüklerin meydana gelmesinin de kaçınılmaz olduğunu belirtir. İhvan’a göre asıl amaç (el-maksadu’l

ula/Birincil kasıt); “Allah tarafından gerçekleştirilen yoktan var etmek, süreklilik ve tamlık vermek ile kemal noktasına ulaştırmaktır.” Asıl amaca ulaşma sürecinde

meydana gelen arızi sonuçlar (el-maksadu’s-sani/ikincil maksad) ise; “asıl amacın

gerçekleşmesi sürecinde heyulanın/maddenin eksikliğinden kaynaklanan ve kötülük olarak nitelendirilen diğer şeylerdir.”O halde asıl amacın gerçekleştirilmesi için

varlıkların kemale erme yolculuğunda meydana gelen bir takım arızi sonuçlardan/kötülüklerden Yüce Allah sorumlu tutulamaz.533

İhvan, bu tezini çeşitli örneklerle açıklamaktadır. Örneğin bazı hayvanlara ve bitkilere, bazı vakitlerde, bazı bölgelerde ilişen öldürücü soğuklar ve sıcaklar, Allah’ın birincil kastı/asıl amacı olarak gerçekleşmez. Yağmurun yağışında da aynı durum söz

531 _{İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı (Tehafüt et-Tefahüt), s. 191-192.} 532 _{İR, 40. Risale, C. III, s. 292-293; 42. Risale, C. III, s. 371-372, 378.}

533 _{Resail, 42. Risale, C. III, s. 476. İhvan’ın bu görüşlerine benzer bir görüşü savunan Hegel de Tanrı’nın}

sonsuz iyilik olduğundan hareketle bu âlemde bulunan kötülüğün zati değil arızi olduğunu iddia etmiştir. Bkz. Naim Şahin, agm, s. 75-76.

101

konusudur. Yağmur, genel olarak yeryüzündeki tüm varlıklar için faydalıdır, fakat bazen onun kendisi veya onun oluşturduğu sel ve su birikintileri gibi sonuçlar, varlıkların bir kısmına, yani türlerin bazı fertlerine zarar verebilir, hatta onların telef olmasına da yol açabilir. Ancak meydana gelen bu olumsuz sonuçlar nedeniyle yağmurun kendisinin bir kötülük olduğu ve gereksiz olduğu iddia edilemez.534 _Yine canlılarda meydana gelen açlık ve susuzluk elemi de asıl kasıtla değil ikincil kasıtla meydana gelmektedir. Zira meydana gelen açlık ve susuzluk elemi vasıtasıyla canlılar, kendi bedenlerinin ihtiyacının farkına varır ve bunu gidermeye yönelirler. O halde açlık ve susuzluk elemi de birincil kasıtla değil ikincil kasıtla gerçekleşmektedir. Dolayısıyla bunlar da kötülük değil varlıklar için birer iyiliktir.535

İhvan’ın yaratılıştaki ilk kasıtla ilgili verdiği diğer bir örnek ise, insanların suretidir. Onlara göre, Yüce Allah, insanların suretlerini ilk kasıtla en güzel şekilde yaratmıştır. Doğal olarak zamanın geçmesiyle birlikte bazı faktörlerin de etkisiyle bir kısım insanların vücutlarında meydana gelen bazı arızalar, ilk kastın değil, ikincil kastın sonucudur. Dolayısıyla bunu bir kötülük olarak değerlendirmek mümkün değildir.536

İhvan, gece ile gündüzün oluşumu, rüzgâr, fırtına, sel, deprem, sıcaklıklar ve soğukluklar gibi bütün doğal olayların asıl amaçlarının varlıkların geneli için iyilik olduğunu, ancak bazı zaman, mekân ve şartlarda, bazı türlerin bazı fertleri için zararlı sonuçlara, yani kötülüğe sebep olabildiğini ifade eder. Ancak bu tür kötülükler, birincil kasıt değil, ikincil kasıt, yani kaçınılmaz yan etkilerdir. Bu kaçınılmaz yan etkilerin, yani istenmeyen sonuçların olmaması demek, asıl iyiliğin de yapılmaması demektir. O halde, genelin yararına olan iyilik amacıyla gerçekleşen bazı tabiat olaylarında istenmeden de olsa bazı zararların meydana gelmesi kaçınılmazdır. Dolayısıyla bunun sorumluluğu, Yüce Allah’a yüklenilemez.537

Bu konuda, “eğer doğal felaketler hiç olmasaydı, dünyamız halen dev

sürüngenlerin hâkimiyetinde olabilirdi. Dolayısıyla beraberinde getirdiği acılara rağmen, doğal felaketler, akıllı hayata varlık kazandıran bir dünyanın gelişmesine imkân tanımıştır” 538 _{diyen Robin Le Poidevin de dünyada yaşanan acı ve elemlerin}

534 _{Resail, 42. Risale, C. III, s. 474-475.} 535 _{Resail, 42. Risale, C. III, s. 477.} 536 _{Resail, 40. Risale, s. 360.} 537 _{İR, 42. Risale, C. III, s. 380.} 538 _{Poidevin, age, s. 140-141.}

bazılarının insan unsurunun dışında gerçekleşen doğal felaketlerin talihsiz bir yan etkisi olabileceğini ifade etmiştir.

Farabi, İbn Sina, Gazzali ve İbn Rüşd gibi diğer İslam düşünürleri de İhvan-ı Safa’nın bu görüşlerine benzer görüşler savunmuşlardır. Örneğin Farabi, Ay-altı feleğinde meydana gelen az sayıdaki kötülüklerin, asıl amaç değil, daha büyük iyiliklerin gerçeklemesi sürecinde ortaya çıkan arızi sonuçlar olduğunu savunmuştur. Ona göre, Mutlak İyi olan Tanrı’dan sudur eden âlem ve içindeki bütün varlıklarda iyidir.539 Bu âlemde asıl olan iyiliktir. Ay-altı feleğindeki maddenin tabiatından, yani ilahi nizamı tam olarak kabul etme yeteneğinden yoksun oluşundan kaynaklanan bazı kötülükler de asıl amaç değil, arızi sonuçlardır.540 _{Eğer arızi ve az sayıda olan} kötülükler olmasaydı, çok sayıdaki daimi iyilikler de olamazdı. Bu bakımdan onlar da kötülük olarak değerlendirilemez.541 _{Asıl kötülük, iradesini olumsuz yönde kullanan} insanların sebep olduğu kötülüklerdir.542

İbn Sina da âlemin genelinin iyilikle dolu olduğunu; gerçek anlamda hiçbir varlığın zatında kötülük bulunmadığını; varlıkların asıl yaratılış maksadının iyilik olduğunu; kötülük olarak adlandırılan şeylerin ise, gerçekte bir iyiliğin gerçekleşmesi sürecinde meydana gelen arızi sonuçlar olduğunu iddia etmiştir. Örneğin asıl varlık amacı ve işlevi bakımından mutlak iyi olan ateş veya bulut, bazı durumlarda bazı varlıklara zarar verebilmektedir. Ancak bu zarar, onların varlıklarının kötülük olduğu anlamına gelmez. Zira onların olmaması, daha büyük kötülükler doğuracaktır. O halde türler içindeki bazı tikel varlıkların zarar görmemesi hatırına varlıkların genelinin yararına olan iyilikleri terk etmek, ilahi hikmete uygun değildir.543 _{İyiliğin, geçici olarak} ortadan kalkmasıyla birlikte ortaya çıkan kötülük geçicidir. Buna karşılık, gerçek anlamda yok olmayan iyilik, kalıcıdır.544

539 _{Farabi, İhsau’l Ulum, Mektebetü’l Hilal, Beyrut, 1996, s.77.}

540 _{Farabi, Kitabü’s-Siyaseti’l Medine, s. 80-81; Aydın, age, s. 152-153; Taylan, İslam Düşüncesinde Din} Felsefeleri, s. 136-138; Yaran, 135-136.

541 _{Farabi, “Uyunü’l-Mesâili fi’l-Mantık ve Mebâdi el-Felsefeti’l Kadîme (Mantık ve Eski Felsefenin}

İlkeleri Konusunda Sorunların Kaynakları)”, (çev. Mehmet Dağ: Farabi’nin İki Yapıtı), OMÜİFDergisi, S. 14-15, Samsun, 2003, s. 86; Aydın, age, s. 152-153; Taylan, İslam Düşüncesinde Din Felsefeleri, s. 136-138; Yaran, age, 135-136; Çağrıcı, ag.md., s. 543; Haklı, agm, s. 205.

542 _{Farabi, Kitabus-Siyaseti’l Medine, s. 80-81.} 543 _{İbn Sina, eş-Şifa (İlahiyat), s. 415, 417-421.} 544 _{İbn Sina, eş-Şifa (İlahiyat), s. 416, 422.}

103

Bu konuda benzer görüşleri savunan Gazzali, Yüce Allah’ın, hikmet gereği hem kâmil hem de nakıs olan varlıkları birlikte yaratığını;545 _{kötülüğün göreceli olduğunu,} bazen kötü olarak görülen bir şeyin aslında daha büyük iyilikler için gerçeklemesi gereken bir iyilik olduğunu iddia etmiştir. Örneğin, görünürde bir kötülük olan hastaya uygulanan acılı bir tedavi süreci veya mikrop tutan bir elin kesilmesi, bedenin selameti için gerçekte bir iyiliktir. Kötülük olarak görülen şeylerin asıl maksadı içlerindeki iyiliklerdir. Tekil varlıklara zarar veren bütün kötülükler ortadan kaldırılırsa, tümel/genel varlıklar için faydalı olan iyilikler de ortadan kaldırılmış olacaktır. Bu ise daha büyük bir kötülük oluşturacaktır.546

Diğer bir İslam düşünürü olan İbn Rüşd de bu âlemde çok az miktarda bulunan kötülüklerin, daha büyük iyiliklerin gerçekleşmesi için yaratıldığını ileri sürmüştür. O da İbn Sina gibi ateşin yarar ve zararları kıyaslandığında onun yararının zararından daha fazla olduğu örneğini vermiş; dolayısıyla onun kötü olduğunun savunulamayacağını vurgulamıştır.547 _{Yine kötülüğün, bu âlemde genele değil sadece fertlere iliştiğini;} nicelik bakımından türlere göre fertler fazla bir önem arz etmediği için kanaatimizi genele göre vermemiz gerektiğini ifade etmiştir. Ona göre ilahi hikmet, bu âlemde iyilik ve düzenin sağlanması için çok az miktardaki kötülüğü de zorunlu kılmıştır.548

Aslında kötülüğü, iyiliğin yokluğu olarak tanımlama ve göreceli/nispi olarak değerlendirme girişimi, Yeni-Platoncu akımın kurucusu olan Plotinos’a kadar geriye götürülebilir.549 _{Plotinos’tan sonra bu düşünceyi devam ettiren Hıristiyan teolojisinin} kurucusu Augustinus, mutlak iyi olan Tanrı tarafından yaratılan varlıkların da iyi olduğunu iddia etmiş, bu âlemdeki kötülüğü de iyiliğin eksikliği olarak yorumlamıştır.550 _{Yine bu düşüncenin savunucularından olan Hıristiyan düşünür} Thomas Aquinas da varlığı iyilik, yokluğu ise kötülük olarak değerlendirmiş ve gerçek anlamda herhangi bir varlığa sahip olmayan kötülüğün, sadece iyiliğin yokluğu olduğunu; ayrıca görünürdeki kötülüğün daha büyük iyiliklerin gerçekleşmesine vesile kılındığını iddia etmiş; bunun da Tanrı’nın inayeti kapsamında değerlendirilmesi

545 _{Gazzali, İhya-u Ulumi’d-Din, s. 1618.}

546 _{Gazzali, el-Maksadü’l Esna (Esmaü’l Hüsna Şerhi), s. 67-69.} 547 _{İbn Rüşd, Faslü’l Mekal, s. 137-138.}

548 _{İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı (Tehâfüt et-Tehâfüt),s. 97; Taylan, İslam Düşüncesinde Din} Felsefeleri, s. 253.

549 _{Bkz. Plotinos, Enneadlar, s. 26.}

550 _{Özcan Akdağ, “Kötülük sorunu ve Teodise”, The Journal of Academic Social Science Studies, S. 38,}

gerektiğini ileri sürmüştür.551 _{Bu görüşü savunmakla tanınan diğer bir Hıristiyan} düşünür ise Leibniz’dir. O da kötülüğü, varlıkların sınırlılıklarıyla izah etmiş ve onun gerçek bir varlığa sahip olmadığını iddia etmiştir.552