Betimleyici Kuramlar Bağlamında Çeviri Eleştirisi

Ressaltamos que não foi de maneira gratuita que utilizamos, anteriormente, a palavra “visita” ao mencionar nossa inserção ao campo da filosofia. Reconhecemos as particularidades deste saber e os cuidados necessários quanto às incursões em outros modos de conhecimento - maiores ainda quando frequentamos suas bordas -, e, portanto, não temos a pretensão de verticalizar ou a ousadia de discutir questões concernentes ao campo de outrem. Tatearemos, afirmando novamente nossa “indisciplinaridade calculada".

Inicialmente, nosso intuito é o de fazer uma breve incursão ao pensamento do corpo na filosofia e dele resgatar questões elementares, que foram fundadoras de discussões que, no que diz respeito ao corpo, ainda hoje estão na ordem do dia das agendas científicas. A partir disso, pretendemos sugerir nosso caminho reflexivo, evidenciar nosso ponto de partida e nossa tomada de posição diante do vasto objeto que, enfim, como veremos, será pautado a partir da visão fenomenológica de Maurice Merleau-Ponty (1908-1961).

Começaremos por mencionar um sucinto panorama do desenvolvimento filosófico elaborado por Hessen (2003), teólogo e filósofo alemão, através de um método indutivo no qual ele pretendia localizar a teoria do conhecimento no sistema da filosofia. Embora nossos fins sejam diferentes, interessa-nos o exercício realizado pelo autor e o movimento que ele pôde captar nessa ação. Ater-nos-emos à imagem que surgiu das reflexões do autor e que mencionaremos a seguir.

Para Hessen (2003), desde Sócrates, que seria o patrono da filosofia, há uma espécie de

pendulação entre duas considerações essenciais da área, uma que englobaria o macrocosmo,

tratando da visão do mundo exterior; e a segunda que se direcionaria ao microcosmo, dando atenção a uma visão de si, do ser ou do mundo interior. Uma visão não seria excludente em relação à outra, ao contrário, na lógica as duas coexistem sempre, mas o autor entende que a cada nova corrente filosófica que surgia, parecia haver maior deslizamento para um ou outro lado desse pêndulo.

Resumindo o que foi exposto por Hessen, (2003) vemos que Platão, discípulo de Sócrates – tido como um dos fundadores da filosofia ocidental -, pretendia uma auto-reflexão do espírito a respeito de seus mais altos valores, sendo um representante da filosofia que se preocupa com a consciência humana, a visão de si. Em seguida, cita-se Aristóteles concentrado no conhecimento científico e em seu objeto, o ser. Em seu núcleo há uma ciência universal do ser, posteriormente nomeada metafísica e que se preocupava com a essência das coisas e os princípios da realidade. Sua peculiaridade seria, portanto, pendente à visão de mundo.

Estóicos e epicuristas, por sua vez, retomaram o lastro da autorreflexão do espírito, estreitando a concepção socrático-platônica a partir de uma filosofia de vida que valorava as questões práticas em torno da consciência filosófica. Já na idade moderna Descartes, Espinosa e Leibniz remontaram a concepção aristotélica buscando um conhecimento objetivo do mundo. Em seguida, Kant revive o tipo platônico, promovendo uma autorreflexão universal que alcança a fundamentação dos valores em sua totalidade.

No século XIX, os sistemas do idealismo alemão, reviveram o tipo aristotélico, particularmente, através de Schelling e Hegel, a partir dos quais a filosofia assume um caráter formal e metodológico. Atualmente, estaríamos vivendo o impulso latente de um novo

movimento do pensamento filosófico que conduz, por um lado, à busca de uma metafísica indutiva (Hartmann, Wundt e Driesch) e por outro a uma filosofia da intuição (Bergson) e à fenomenologia (Husserl, Scheler e Merleau-Ponty), ponto que retomaremos com maior precisão ao longo dos próximos capítulos.

Dado esse amplo panorama filosófico, destacaremos agora a questão, para a qual, nos atentamos. Conjecturamos que nesta busca por conhecer o saber - exercício próprio ao filósofo -, parece haver, ainda que em imprecisa medida, pontos de ancoragem entre os quais são praticadas as atitudes e as investigações filosóficas. Entre esses pontos estariam, assim, as distinções e também, as aproximações que cada abordagem constrói a partir de elementos, a princípio semelhantes.

Fato é que as grandes questões filosóficas pertencem ao cerne da vida, embora sejam perscrutadas, distintamente, por cada corrente, de acordo com a realidade temporal e cultural na qual o ser pensante, irremediavelmente, está inserido. Nesta perspectiva, e no que tange ao corpo, a filosofia não tem “solução”, isso no mesmo contexto mencionado anteriormente - em que são tantas as abordagens quanto os desafios de se debruçar sobre o enigma. Não tem, porque, possivelmente, não busca solução e sim, desenvolvimento, reflexão, intuição; ações e palavras que não cerrem o significado das questões, que não lhes instaurem um sentido irrefutável. Corpo e filosofia são da ordem do movimento, inclusive no que diz respeito ao pensamento sobre eles.

Vejamos, parcialmente, como, ao longo de séculos de pensares filosóficos, foram sendo contruídas, destacadas e perpetuadas algumas ponderações sobre o corpo que, por fim, o levaram aos discursos dualistas que ainda o percorrem. Para tanto, consultamos três autores contemporâneos, que dedicaram reflexões ao corpo e que nos permitirão sugerir que também com relação ao corpo é possível perceber um movimento pendular que se delineia entre duas noções centrais: o corpo e de alma.

A primeira autora escolhida é a italiana Marzano que, além de ter organizado o Dicionário do

Corpo (2012)14, escreveu uma obra introdutória à reflexão sobre o corpo na filosofia - La

Philosophie du Corps (2010) -, a partir da qual pudemos compreender as iniciais ponderações

dualísticas propostas por Platão15. Para este pensador, o corpo seria antes de tudo a prisão do homem, melhor dizendo, da alma; o que atravancaria a busca pela verdade e pelo conhecimento. Lembremos que Platão considerava a existência de dois mundos paralelos, o inteligível (mundo das ideias) e o sensível. Ao primeiro estaria relacionada a alma, em sua atmosfera divina e eterna, só a ela caberia a verdade que não poderia ser alcançada em vida. Já o corpo seria da ordem do sensível e perecível. Assim posto, corpo é coisa corruptível, variável, exaurível, passageira e, com tudo isso, não pode guardar a verdade essencial buscada por Platão. Então, à alma caberia o pensamento e ao corpo, deturpado por sua sensibilidade, a ação.

Nesta relação de claro desequilíbrio, a alma seria perturbada pelo corpo, que em sua materialidade irá atormentar o pensamento com seus desejos, necessidades, dores, doenças, prazeres, medos, ilusões e toda sorte de sentimentos. De tal forma, o homem condenado ao mundo sensível torna-se escravo de seu próprio corpo, que não lhe permite fazer uso da razão a não ser após a morte, pois, a plenitude da vida só se anunciava deixando-se para trás o fardo de se ter um corpo. Diante desse quadro, Platão entendia a filosofia como um exercício de morte, pois, na medida em que os filósofos buscavam a verdade essencial encontravam a purificação da alma. Por isso, o esforço do pensador deveria ser o de se livrar do corpo - como (se) fosse possível.

Dagognet (2008), nosso segundo autor, é um filósofo e médico francês, que irá olhar para as primeiras teorias do corpo a fim de refletir sobre as visões do mesmo na sociedade contemporânea. Em Le corps (2008), ele reafirma que a filosofia de Platão origina um corpo inimigo e desvalorizado, isso porque seu modelo de conhecimento parte da premissa gnóstica na qual seres, a princípio, puramente espirituais, são encarnados em um universo de sentidos e pecados e precisam da morte para retornar ao mundo dos espíritos ou ao platônico “mundo

14 _{MARZANO, Michela. Dicionário do Corpo. Tradução Lucia Pereira de Souza, Maria Stela Gonçalves,}

Mariana Paolozzi Sérvulo da Cunha, Nicolás Nyimi Campário.São Paulo:Ed. Loyola, 2012.

15

A autora se refere especialmente à obra Phédon, diálogo de Platão dedicado à morte de Sócrates e que foi composto, possivelmente, em 383AC. Em nota de pé de página ela acrescenta a referência consultada da seguinte maneira: Platon, Phédon, présentation et traduction par M. Dixsaut, Paris, GF, 1991, 64 c.

das ideias”. O exercício do filósofo seria então o de aprender a morrer, separando-se do problemático envelope corporal que nos envolve para, quem sabe após a morte, permanecer de vez no mundo inteligível.

No entanto, Dagognet (2008) também aponta para certa evolução na própria perspectiva platônica, na qual o corpo parece ser levemente reabilitado. Uma das justificativas do autor é que o corpo, em Platão, passa a ser visto, em certo momento, como um importante modelo para seu sistema filosófico, a partir do qual, metaforicamente, poder-se-ia compreender a organização da sociedade e o funcionamento político. Além disso, ele é regenerado quando Platão propõe que alianças entre corpos com predicados opostos poderiam promover um equilíbrio e favorecer o pensamento. A questão segue no sentido de se buscar formas de colaboração psycho-physique, em que corpo e alma deveriam ser exercidos, conjuntamente, como fonte de prosperidade.

Ou seja, Platão procura meios de favorecer a união entre corpo e alma, embora enfatize a dificuldade deste trabalho, visto que muitas vezes: ou a alma domina duramente o corpo ou o organismo não se presta ao papel conciliador. Aliás, nesses dois extremos do desequilíbrio entre corpo e alma estariam as principais fontes das doenças, fossem elas físicas ou mentais, é justamente nas recomendações de Platão contra essas patologias que o corpo parece ser celebrado e reconhecido a partir de suas energias restauradoras. Vejamos a citação que o autor nos traz sobre as “práticas gestuais reconciliadoras” sugeridas por Platão aos enfermos de corpos indomáveis e almas excessivas:

De todos os movimentos o melhor é o que um corpo produz por ele mesmo, nele mesmo, porque este é o parente mais próximo do movimento da inteligência e do universo. (PLATÃO16 apud DAGOGNET, 2008, p.24, tradução nossa.) 17

Segundo Dagognet (2008), embora tenha sido discípulo e membro da academia de Platão, Aristóteles não seguirá o mesmo caminho do mestre. Suas interrogações direcionam-se para o entendimento da essência da vida e o levariam a fundar uma reflexão filosófica sobre o ser vivente. Ele acreditava que todos os corpos naturais, vivos ou não, são constituídos pela mesma matéria e se distinguem por via da morfologia e por sua capacidade de ser ou não

16

Obra de referência citada pelo autor, Platão: Timée, 88 b.

17 _{De tous les mouvements le meilleur est celui qu´un corps produit par lui-même en lui-même, parce que c´est}

causa de seu próprio movimento. Na lógica do pensador, a ideia de vida a ser formulada pelo vivente também deve partir da vida e, com isso, ele se torna um observador da vida no próprio ato de viver, o que o faz olhar para os seres biologicamente, como objetos de estudo. Partindo desse ponto, Aristóteles determina, primeiramente, uma clara divisão entre eles: ou são vivos ou inanimados. Logo era necessário que fosse determinado o princípio de vida que distinguiria tal classificação.

Nosso terceiro autor é o especialista francês Jaquet (2001) que em seu livro também intitulado

Le corps, destaca a importância de se pensar o corpo como objeto filosófico, fazendo uma

revisão histórica de múltiplas abordagens para refletir sobre as potencialidades - em uma leitura spinozista - do corpo humano na atualidade. Tratando do princípio da vida em Aristóteles, ele aponta para aquelas que seriam as três manifestações aristotélicas de vida que um ser pode desempenhar em si mesmo: nourrir, grandir et dépérir. Na língua francesa a palavra nourrir significa não só nutrir-se no sentido de alimentar-se, mas também, no de se formar, se constituir. Grandir diz respeito ao crescimento enquanto déperir, pelo contrário,

sugere o enfraquecimento, o desgaste. O ciclo essencial da vida compreenderia, portanto, não

só o desenvolvimento do ser como também a deterioração ou consumo da matéria, o que traz a morte para a cena como uma expressão da vida. Ao contrário de Platão, para quem era preciso morrer para se viver, Aristóteles acreditava que morremos de viver, pois, a morte não seria fruto de causas exteriores e sim, de algo inerente ao ser vivo, própria a sua essência.

Desta forma, como quer Dagognet (2008), Aristóteles inaugura um novo princípio de inteligibilidade ao desprender-se da teoria dualista platônica e desviar-se dos pontos de vista religioso e moral. Neste novo cenário, os termos corpo e alma permanecem sem, no entanto, se distinguirem, eles são inseparáveis e estão, nas palavras de Marzano (2010), em simbiose harmoniosa. Combinados e imbricados, restam a cada qual diferentes funções. Ao corpo se reserva a intenção de revelar uma intrincada trama de substâncias comuns que compõe toda matéria e o elaboram como estrutura orgânica; à alma cabe guardar a potência da vida, o movimento. Temos aqui a concepção de alma totalmente associada à matéria e atuando como princípio de vida para qualquer ser considerado vivo, seja ele humano ou não. O que então diferenciaria os reinos animal e vegetal (inanimado)? E, mais além, diante desse quadro é pertinente questionar: Se todo ser vivo está provido de uma alma, há especificidades que diferenciariam a alma humana das demais?

Mais uma vez, recorremos à leitura de Jaquet (2001) para entender que Aristóteles distinguia, sim, as almas em tipos, declarando que as plantas possuíam uma alma que se restringiria à função vegetativa, enquanto a dos animais possuiria caráter sensitivo, estando a sensação tátil destacada, como principal e fundamental para o organismo animal. Neste ponto, é preciso frisar que, partindo de um princípio de continuidade, Aristóteles irá suscitar uma escala gradual dos seres vivos, uma linha de configurações que, segundo Dagognet (2008), parte das plantas e, em seguida, alcança os animais rudimentares, quadrúpedes, crianças e adultos. O homem ganha o primeiro lugar na escala, pela potência de sua alma que não cessa de esculpir seu corpo. Por essa conformação, Aristóteles prova que uma faculdade superior pode implicar outra inferior, modificando-a em certo sentido. Por exemplo, o corpo humano, superior por excelência, teria englobado, absorvido e superado aspectos das categorias inferiores, por isso, se sobrepõe aos animais e vegetais.

Voltando para a questão das distintas almas, aprendemos que, para Aristóteles, o animal, por sua sensibilidade, seria inclinado ao desejo e à percepção do prazer e da dor, das quais, respectivamente, se aproximaria ou fugiria. Vista desta maneira, a função do desejo tem papel primordial por estar ligada à geração do movimento e por promover, consequentemente, a locomoção do animal. Outra função tributária da alma sensível seria a faculdade de imaginar. Entendida como um movimento concebido pela ação de sentir, a competência de produzir imagem se apresentaria, de maneira diferente entre os animais, distinguindo-se em três tipos de imaginação. A primeira seria a indeterminada, característica dos organismos inferiores como os insetos. Aos outros animais competiria a imaginação sensível, e ao homem restaria a

imaginação deliberativa ou racional. É justamente ai que se localiza, no pensamento

aristotélico, a distinção do ser humano em relação aos demais animais, ou seja, em sua capacidade de deliberar, em seu intelecto, fruto de sua alma intelectiva.

Para Aristóteles a alma possui inúmeros substratos associados a faculdades diversas, mas não seria possível relacioná-los diretamente, ou seja, com certa parte determinando certa função. Isso ocorre porque nenhuma dessas partes existiria como realidade absoluta ou impermeável uma em relação à outra. Assim, no homem, a imaginação e o desejo seriam por vezes racionais ou irracionais de acordo com a maneira pela qual são refletidos ou sentidos. Entretanto, é preciso destacar que o filósofo recusa qualquer ligação entre o cérebro e o sensorial, pois o primeiro não seria um aparelho da razão. Não que o órgão seja negligenciado

em seus estudos, na verdade, o filósofo estabelece uma importante polaridade entre coração e cérebro, a partir de observações biomórficas e experimentações, como explicita Dagognet (2008). Neste caso, o cérebro seria um órgão frio, de vascularidade baixíssima, responsável por regular e repartir o movimento que se originaria do coração, uma das partes quentes do corpo. Assim, ele justifica que o exercício do pensamento está ligado às imagens que, por sua vez, se formam a partir dos sentidos, o que faz com que a alma jamais pense sem imagens. De tal maneira Aristóteles conclui que a sensibilidade e a imaginação fariam parte da matéria; já o intelecto estaria no lugar das ideias potenciais.

Isso dito, remarcamos a principal tese de Aristóteles, que diz da alma como princípio das funções vitais, sem a qual o corpo está destinado à inércia e à morte. Nessa reflexão, o corpo não é autônomo, ou seja, não possui em si próprio o princípio de vida e irá sempre depender da alma como agente animador. Só o corpo que possui uma alma é capaz de viver. Ao mesmo tempo, a alma precisa ser “incorporada” para vivenciar suas potências. Tese essa que passa a ser altamente questionada, como já veremos.

2.4 “Le Monsieur Machine”

Entendidos os pontos de vista de Platão e Aristóteles que inauguram o pêndulo “corpo-alma”, avancemos na controvérsia interminável deste movimento. Seguimos nossa marcha para alcançar, em autodenominação, o M. Machine, codinome do médico e filósofo da modernidade Julien Offroy de La Mettrie, que, embora pouco conhecido, foi figura inaugural do materialismo - reflexão filosófica que entende a matéria como única substância da existência pela qual todas as coisas seriam compostas, inclusive o ser humano. Discorreremos um pouco mais sobre esse personagem, uma vez que tivemos acesso a uma literatura ainda não traduzida para o português, e, também porque, suas reflexões materialistas nos parecem bastante atuais.

Para Rouanet (2003), La Mettrie seria figura fundamental na origem de uma das linhagens espirituais do iluminismo, aquela que apregoa o organismo como determinante essencial da vida do homem, e que entende que a felicidade deve ser buscada com o bom funcionamento do corpo. Logo, acreditamos que uma breve incursão pela vida e obra do autor, será contribuinte às nossa reflexões, principalmente, em suas concepções de homem-máquina, que

ainda reverberam, por exemplo, nas questões da manipulação genética que o corpo sofre hoje. Para começar a expor a teoria do homem-máquina, iremos compará-la com aquela que foi sua fonte original, a teoria dos animais-máquinas desenvolvida por Descartes.

Tendo vivido no início do século XVIII, La Mettrie, foi uma figura bastante polêmica que contrariou seus contemporâneos entre teólogos, religiosos e também filósofos, por sua redefinição material do homem que - tendo a medicina como modelo universal de conhecimento -, negava a imortalidade da alma e apregoava a unidade material e sensível do ser humano. O apelido o qual se deu, deve-se à sua polêmica e central teoria do homem- máquina que se referencia e, em certa medida, se contrapõe à teoria cartesiana dos animais- máquinas desenvolvida por Descartes. Entenda-se com isso que se Descartes filia o animal à máquina, La Mettrie se instrumentaliza a partir dessa hipótese para afirmar que também o homem é uma máquina e, nesse sentido, parece haver uma continuidade ideológica entre os pensamentos. Mas, ao contrário, é justo aí que se verifica o contraponto, há uma bifurcação entre tais reflexões. Se Descartes reduz o animal a uma máquina, ele o faz para garantir ao homem seu privilégio metafísico, que consiste no pensamento engajado à imortalidade da alma. E se La Mettrie compara o homem a uma máquina, é que ele deseja demonstrar a unidade entre corpo e alma, libertando o homem, exatamente, das concepções metafísicas e teológicas, das quais, para ele, a filosofia precisava se desvincular. Aproximemo-nos um pouco mais das concepções desses filósofos.

O contexto científico do século XVII era favorável ao arquétipo maquinal, vislumbrado, pioneiramente, por Descartes, e que, aplicado aos animais sugeria que esses fossem seres autômatos, mas desprovidos de sensibilidade. No entanto, no que tange ao corpo humano, a visão do filósofo seria diferenciada, uma vez que o modelo máquina atenderia apenas a nossa substância material. Ele serviria à ciência e possibilitaria um estudo físico do corpo humano. Entretanto, a natureza imaterial do corpo, sua substância espiritual, seria analisada separadamente, deixada aos cuidados da teologia. Logo, em Descartes – reafirmamos -, a tese