Bakire Bedenler: Bir Sorun Olarak Kadın Bedeni

‘Kadın’ kelimesinin anlamsal çağrışımları üzerinde durulduğunda insanların üzerinde konuştukları ve ona dair söylemler ürettikleri bir kimlik alanı olarak açıklanabilmektedir. Erkek ve kadın rolleriyle doğulmadığı, toplum tarafından hazır bulunan roller içinde doğrulduğu bilinmekle beraber, cinsiyet rollerinin sosyal etkileşimde sürekli inşa edildiği bilinmektedir (Elçi, 2001:3-5).

Kadın görüntüsü itibariyle dünya var oluğundan itibaren her toplumda önemli bir konuma sahip olmuştur. Ancak bu önemli ve değerli konumun değeri hep tartışıla gelmiştir. Çünkü kadın, korumacı ya da özgürleştirici, dini ya da siyasi, vs. birçok etkinin altında sınırlarla yaşamaktadır. Özgür kadın nutukları atan toplumlar dahi onu bir şekle koymaya çalışıp bir nevi altın kafese hapsetmişlerdir. Bu sınırlamalar ya da sözde özgürleştirmeler daima kadının görüntüsü üzerinden olmuştur. Kadın bedenine atfedilen günah ve sosyal damga kadını şehvetin adresi haline getirmektedir. Kadını ve erkeği baştan çıkaran kadın dünyası, kadını hem cinsinden de sorumlu tutarak ruhu ve bedeni arasında sıkıştırmaktadır (Aksoy, 2009:71).

Kadın kendisini özne olarak inşa ederken, kendi varlığını ispatlama çabasını erkek perspektifi üzerinden göstermektedir. Toplumun kendisi için belirlediği kaderi dişil özellik katarak içselleştirmektedir (Işık, 2008). Kadını erkeğin karşıtı ve aşağısında gören politikaları spor, siyaset, kültür, ekonomi gibi her alanda görmek mümkündür. Bu tutumun altında kadın bedenini toplumsal bir proje olarak konumlandırma girişimi aynı zamanda onu erkeğe bağlı kılma eğilimi olmaktadır. Erkek kadın ayrışması bu temel üzerine kurulmuştur (Köse, 2011:80).

Ev ve aile ortamı dışında kadının yaşadığı tüm sorunlar onun bedeni üzerine olmaktadır. Cinsel bir meta olarak algılanmasının yanında bu sorunu en fazla yaşadığı yer dışarısı yani erkeğin alanına girdiği yer olmaktadır. Kadının toplumsal konumunun bedeni ve cinselliği üzerinden tanımlanması mümkün olmamakta ve bu beden sorunsalının sadece vajinal bir durum değil; aile, din, hukuk, evlilik gibi kurumlarla yakından bağlantılı olduğu bilinmektedir (Elçi, 2001:23). Kadın bedeninin denetimsel yapısı kirlilik bağlamında erkeğinki ise kutsallık bağlamında gelişerek ritüellerde yerini bulmaktadır (Douglas, 2007). Modernite bağlamında tüketim kültürü ile kadın bedeni cinselliğin ve hazzın alanı haline gelerek bu süreçte öteki olarak denetimi devam etmiştir. Her toplum yapısında olduğu gibi kadın bedeni toplumsal ve siyasal düzenin metaforu konumunda modern kültürde de devam etmiştir (Saygılı, 2005).

Tüketim toplumu kültürel sermayeden yoksun olanları veya yoksun bırakılanları bedenleri ve dış görünüşleri ile var olmaya çağırmaktadır. Kadının salt bedensel görünüm ve zevkler için olan varlığı erkek egemen düzenin bir oyunu olmaktadır. Tüketim toplunun sınırsız vaatleri özgürleştirici bir hava içersinde kadının yine bedeni ile olan bir imtihana sürüklemektedir. Haz ve algı üretimi anlam üretimine tercih edilerek, anlam yitirme pahasına kendi görüntüsüne aldanmak, bireyleri bedenleri üzerine yatırım yapmaya itmektedir. Bu haliyle beden yine kişinin özellikle kadının değil, sektörün ürünü haline gelmektedir (Işık, 1998).

Kapitalist sistemde kadın bedeni kendisi için harcama yapılan en pahalı alanlardan biri olmuştur. Kadın bedeninin metalaşma serüveninde güzellik endüstrisi, ideal kadın bedenine ulaşma uğruna mücadele veren bir kesim kurma çabasını gütmüştür. Uygun ve ideal bir beden yaratmak aslında toplumsal bedeni kontrol etmenin en kolay yolu olmaktadır. Bu denetim alanı ile iktidarın sektörler üzerindeki etkisi önem taşımaktadır (Er, 2009).

Toplumların kadının değerini elinden alma sürecini, Yunan mitolojisi Zeus’un Apollo’yu yeryüzüne göndererek dört kol ve bacaklı, iki başlı, iki cinsel organlı canlıyı ikiye ayırması miti ile açıklamaktadır. Apollo bu canlıyı ayırır ancak onlar koşarak tekrar birbirine sarılırlar bunun üzerine bu iki canlının yanlarında olan cinsel organları öne getirilir ve bu birliktelikten kendilerine benzeyen canlılar meydana gelir. Böylece kadın ve erkeğin tek başlarına bir bütün olamayacağı, birbirlerinden ayrılamayacağı kanıtlanmış olur. Ancak göçebe yaşamdan yerleşik yaşama, kırsaldan kente, pre-modernden moderniteye tüm toplum tiplerinde kadın ikincil durumda bazen de görünmez durumda kalmıştır. Böyle bir kadın aynı zamanda toplumların kendini ifade etme biçimine zorlanmış ya da kendini kabul ettirme pahasına, iradesiyle gösteriş dünyasına izin vermiştir (Köşgeroğlu, 2008:85-87). Toplumların sürdüğü yaşam koşulları ya da algı yaratmak istedikleri yapının kadın bedeni üzerinde ifade ediliyor oluşu onu özne olmaktan çıkarmış, hedefe giden bir nesne-araç haline getirmiştir.

Beden; üzerine hiyerarşilerin kurulduğu, kurallarının ve kültürün yükümlülüklerinin yazılı olduğu güçlü bir simgesel alandır (Marcos, 2000). Her yasa, tabu ve kural toplumsal işleve sahiptir. İnsanların kültüre aykırı davranışlarını önlemek ve bu davranışları denetim altında tutmak için var olan tabular, kültürün insan deneyimleriyle ortaya çıkan betimlemeleridir. Cinsel davranışların denetimi kültürün kendisinin var ettiği ve oldukça değişken bir durumdur. Bekâret de soyut bir kavram olarak kültürden kültüre farklılık göstermekte ve zaman içinde değişim yaşamaktadır (Blank, 2006:366).

Erkeğin, kadın ve bedenini kontrol etme amacına hizmet eden ataerkil ideoloji, bedenin eril ve dişil halden kadınlık ve erkeklik rollerine evrilmesine yol açmıştır. Bu durum birçok alanda kadın ve erkek farklılığını eşitsizliğe çevirmiştir. Toplumsal cinsiyet, kadın ve erkek arasındaki eşitsizliğini kullandığı namus söyleminde en açık haliyle ifade etmektedir. Kadının beden kontrolünü onun bekâreti ve namusu üzerinden yapmaktadır (Berktay, 2009).

Türk Dil Kurumu’nun bekâret tanımlamasında yer alan “Hangi erkek aşk yapmadan evlendiği kızdan tam bir bekâret beklemez” örneklendirmesi kadının bedeni üzerindeki hâkim söylemi ortaya koymaktadır (Komut, 2011:90). Kadının bedeni, bekâretini muhafaza etmesi üzerinden namusun en somut göstergesi olagelmiştir. Bu bedenin muhafazası ve toplumsal olumlanışı namus için ön koşul olmaktadır. Bakire bir beden kadın için namuslu olmanın koşulu olmuştur. Kadının bedenine getirilen sınırlar dini ya da toplumsal kaynaklarla kabul sürecinden geçirilerek toplumlardaki normların işlerliği daha hızlı ve kolay hale getirilmektedir. Sosyal yaşamda kadının cinselliğine ve bedenine ilişkin söylemler kültürel ekonomik ve dini olgular tarafından yaratılmakta ve sonraki kuşaklara aktarılmaktadır (Bilgin, 2016:224).

Cinsel davranışların düzenlenmesi ve denetlemesi kültürün en değişken yapısının var olduğu durumlardandır. Bekâret, insan davranışlarının kontrolü için kültürün dayattığı soyut kavramlardan birisidir. Bekârete verilen önem her kültürde aynı olmamaktadır. Ancak yine de bakire olan ve olmayan arasında fark yaratmak kültürlerde genel bir özelliktir. Pragmatik açıdan bakıldığında cinsellik üreme amaçlı bir eylemdir. Bu nedenle toplumların devamlığı ve kültür aktarımı için önem arz etmektedir. Bekârete verilen önem de esasında cinselliğe verilen önemi göstermektedir (Blank, 2008:366-367).

Dişil bedene sahip olmak, kadını sosyal teoride sorunlu bir konumda bırakmıştır. Farklı toplum tiplerinde ele alındığında kadın bedensel açıdan tahakküm altında kalmıştır (Turner, 2011:116). Bedenleri cinsiyetlerine göre ayıran toplumsal zihniyet kadın ve erkek rollerinin sembolik anlamlarıyla birlikte eylemlerini de yeniden kurgulamıştır (Bourdieu, 2001).

Türkiye’de 1980 sonrasında darbe etkisinin azalmasıyla beraber demokratik burjuva hareketlerinin yükselmesi yaşanmıştır. Feminizmin hareketlendiği bu dönemde Batılı kadın imajı ile kadında bir değişim yaşanırken, farklı görüşlerdeki kadınlar aynı adaleti arama yolundan gitmişlerdir. Liberal, sosyalist ve radikal feminist kadın grupları birlik olmalarıyla dikkat çekmiştir. Siyasi yapılanmaların baskın olduğu bu dönemde kadınların bölünmeyerek yol alması feminizm için büyük bir adım olmuştur. Bu nedenle aynı kadınlar birleşerek yıllar sonra başörtüsü, tecavüz, kamusal alan gibi birçok sorun için birlikte hareket etmişlerdir (Kaçmazoğlu, 2013:75-87).