Çevreye Yönelik Farkındalık Bulguları

O sonho está diretamente envolvido no processo de concepção da criança entre os Guaranis. Schaden (1974) diz que a gravidez é atribuída a causas sobrenaturais e realizada por intermédio do sonho. Uma alma (nhe‟e) é enviada por nhanderu (deus) e recebida em sonho pelo pai que o conta à mãe, que então fica grávida. Pissolato (2007), no entanto, enfatiza que o sonho é como um aviso de uma gravidez que já pode, inclusive, estar em curso sendo então entendido como o anúncio de um nhe‟e que se apresenta aos pais que a acolherão. Em todo caso, o sonho diz respeito a uma escolha feita pela alma acerca daqueles que a irão receber. Enviada pelas divindades – os pais das almas – durante o período de gestação ela passa a acompanhar a mulher que a conceberá, tendo sido instruída pelas divindades quanto à possibilidade de gostar ou não de estar entre os parentes e a ela cabe a escolha de ficar ou não na Terra. Trata-se de uma escolha que em última instância representa a vida ou a morte do bebê.

Nhanderu (deus) é o responsável pelo envio e pelo crescimento da criança no útero

materno. Aos pais resta a observação de algumas restrições alimentares no intuito de não prejudicar o parto e alegrar o bebê em gestação. A ingestão de certos tipos de alimentos resultaria na possibilidade da criança assumir suas características e, conforme diz Pissolato (2007), os pais evitam grandes batatas, carne de caça obtida através de armadilhas que prendem as presas ou ainda carne de bugio, visto que o animal tende a enrolar o rabo quando capturado. A isto atribuem dificuldades na hora do parto já que o bebê tenderia a ficar preso na barriga da mãe.

O papel das relações sexuais na concepção é um tanto quanto obscuro, conforme salienta Schaden (1974). A alma, como já observado, é uma doação de nhanderu, sendo ele o responsável por depositá-la na barriga da mãe, contudo os Mbyá reconhecem a necessidade de relações sexuais para a concepção. Consequentemente, as relações com outros parceiros que não aquele envolvido nos primeiros momentos de gestação são vistas como um risco a vida do bebê, constituindo-se então em uma forte restrição. Caso ocorram adultérios durante a gravidez, seus resultados, sempre negativos, se manifestam após o parto. Pissolato (2007) comenta que seus interlocutores afirmavam que o “nhe‟e (alma) do bebê sabe”, tem conhecimento do adultério cometido por pai ou mãe e que fica insatisfeito com isso. Os

resultados podem ser desastrosos e na maioria dos casos causa doenças ou a morte, já que a alma, se sentido infeliz, retornaria a nhanderu ao invés de permanecer na Terra.

Após o nascimento, a necessidade de agradar a alma do bebê permanece como o centro dos cuidados a que os Mbyá se ocupam. Métraux (1979) chamava atenção que entre os antigos Tupinambás o homem não se contentava em guardar rigoroso jejum quando nascia seu filho, tinham o costume de se estirarem na rede para cumprir a rigorosa dieta. Além disso, era preciso ainda cuidado com qualquer pormenor que o incomodasse, pois tudo aquilo que o pai sentisse poderia representar um risco fatal à criança. O resguardo masculino durava o tempo necessário para a cicatrização do umbigo. Somente quando ele caísse o pai poderia se levantar devendo, contudo, abster-se de ir a mata ou as plantações sob o risco também de morte para a criança. Sobre aos Guaranis, Métraux (1979) registrava:

Quando os Guaranis se tornavam pais, abstinham-se de ir a caça, ou fabricar flechas, tacapes e quaisquer outros instrumentos manuais. Afrouxando os arcos e evitando mesmo armar os mundéus, estendiam-se na rede até que secasse o cordão umbilical da criança (MÉTRAUX, 1979, p.95).

O caso mais extremo era o dos Guaraius. Entre eles o pai escarificava a pele com um dente de cutia e pintava-se de vermelho nos pés, mãos e articulações, jejuando na rede por três dias (MÉTRAUX, 1979).

Assim, o período pós-parto é marcado por uma série de restrições a serem seguidas cuidadosamente. O resguardo, chamado jekoaku, tal como mostra Métraux, tem como objetivo assegurar a saúde do bebê neste período perigoso a sua vida. Segundo Schaden (1975) o termo reteme aos períodos de crise, isto é, a certos momentos definidos pelo perigo a determinado membro da comunidade ou mesmo para o grupo todo. Diz o autor que as principais situações de crise (akú) na vida dos Guaranis remetem ao momento do nascimento, à maturação biológica, às doenças, ao nascimento dos filhos e à morte (SCHADEN, 1975, p.79). As situações mais perigosas são aquelas em que a pessoa recebe a denominação de

akú, quando se torna uma vítima potencial de djepotá. Após o nascimento do filho é

justamente nesta situação que os pais se encontram, devendo, portanto, seguir as restrições como modo de evitar que o filho corra riscos, assim como de evitar serem eles próprios, os pais, presas de espíritos malignos.

Deste modo, é indicado que os homens evitem grandes deslocamentos, sendo comum o pai não se afastar de casa durante os primeiros dias após o nascimento. A ameaça de djepotá

(espírito que captura a alma dos humanos) acompanha aqueles que descumprem a regra de permanecer em casa. Se vai ao mato para caçar, o animal que o encontra aparece como gente para capturá-lo. “O bicho se mistura com a gente e a gente fica vivendo com o bicho toda a

vida” (SCHADEN, 1975, p.84). Além do mais, o nhe‟e (alma) do filho acompanha o pai por

onde ele for, correndo o risco de se perder quando este sai em uma viagem mais longa. Desta maneira, uma ida ao mato ou à cidade representa sempre o perigo do extravio da alma da criança. Na concepção dos Guaranis a alma não está a todo instante junto à pessoa, ao contrário a acompanha a certa distância, sendo necessário cuidado para que ela não se perca pelos caminhos. O extravio pode acontecer com qualquer um, adultos inclusive – o que os faz tomar certos cuidados quando retornam do mato - mas com as crianças o perigo é maior visto que podem se distrair facilmente com uma armadilha ou com algum animal.

Entre os Mbyá a restrição de relações extraconjugais se mantém após o parto. Como visto, a alma das crianças acompanha os pais por onde eles andarem, o pai principalmente, sendo assim, no caso de relações sexuais com outras pessoas, “ela fica triste e morre”, dizem os Guaranis (PISSOLATO, 2007). Para os pais, o resguardo pós-parto envolve ainda uma série de restrições alimentares semelhantes às do período de gestação, o jejum que Métraux cita em relação aos Tupinambás. Do mesmo modo, procura-se evitar qualquer ato que envolva grandes esforços físicos. Assim como os Tupinambás, que ficavam à rede, e os antigos Guaranis que afrouxavam seus arcos, os Mbyá procuram não se submeterem a grandes esforços após o parto, já que isto representaria um perigo a criança que sente tudo aquilo o que os pais sentem.

Pode-se concluir que grande parte do problema durante o período de gestação e pós- parto diz respeito à necessidade de manter a alma da criança satisfeita. O sentir da alma está vinculado diretamente ao comportamento dos pais durante tais períodos sendo desde cedo objeto de aprendizagem para ela. É preciso mantê-la feliz entre os parentes para que não sinta vontade de partir. Retomo mais uma vez o caso do funcionário da FAPEU e seu filho pequeno na festa com os moradores da Estiva como exemplo de sua preocupação em alegrar as crianças. O modo como receberam o menino, fazendo com que ele circulasse por todos os moradores, faz referência direta à alegria que sentem com sua chegada, assim como a necessidade de fazê-lo sentir-se feliz entre eles.

Desde modo, se a alma demonstra sua autonomia pela possibilidade de escolha – a escolha fundamental entre ir e ficar, viver ou voltar para junto de nhanderu (deus) – esta escolha parece remeter ao tema dos deslocamentos visto no primeiro capítulo. Tal qual os

parentes que seguem seu líder, a alma se coloca em movimento a partir do que sente no caminho – se os parentes que seguem um caminho buscam por situações que possibilitem sua elevação espiritual, a alma busca parentes que a façam se sentir feliz. É o que ela percebe neste caminho que a possibilita decidir ficar ou partir. O ficar, contudo, diz respeito à necessidade da construção de um corpo pela incorporação do modo de ser, o habitus, daqueles que acompanha, ou seja, seus pais e parentes. O contentamento da alma vincula-se à oportunidade dela assumir uma condição semelhante daqueles que segue, já que os que andam juntos costumam assumir uma mesma corporalidade. Deste modo, se a teoria indígena da concepção das crianças oportuniza a observação deste aspecto interessante relacionado à sua autonomia, algo que se dá, como visto, desde sua concepção, ela também possibilita perceber o outro lado de seu aprendizado, a saber: aquele referente à possibilidade de estar junto, um estar junto de seu próprio corpo e daqueles com os quais se vive.

A noção de corporalidade entre as populações indígenas é algo extremamente complexo, sendo relevante saber de início que se distancia em muito das noções fundadas na divisão corpo e alma que costumeiramente assumimos. Acima de tudo, entre os indígenas as noções de corpo e alma remetem ao estabelecimento de uma relação, da possibilidade de assumir uma perspectiva. As restrições que compõem a couvade32 demonstram um esforço dos Guaranis para manter a alma da criança junto ao corpo já que, estando ela junto a ele, vivendo com um corpo Guarani, a relação garante que ela assuma a perspectiva Mbyá (humana). Viveiros de Castro (2002) aponta a centralidade da corporalidade entre as populações ameríndias. Diz ele:

O conjunto de hábitos e processos que constituem os corpos é o lugar de emergência da identidade e da diferença. O corpo humano pode ser visto como o lugar de confrontação entre humanidade e animalidade (...). Ele é o instrumento fundamental de expressão do sujeito e ao mesmo tempo objeto por excelência, aquilo que se dá a ver a outrem (VIVEIROS DE CASTRO, 2002, p.130 -131).

Deste modo, o período de resguardo constitui-se então como um momento de aprendizado, uma forma de socialização que, externamente, impede o estabelecimento de relações de parentesco com seres não-humanos, animais sobretudo. A alma, aproximando-se

32 _{Nome dado pela antropologia para designar o conjunto dos procedimentos assumidos pelos pais nos períodos}

aos parentes, aprende a estar junto a seu corpo, assumindo assim sua posição – uma perspectiva – de humanidade.

Aracy Lopes da Silva (2002) chamava a atenção de que a corporalidade entre os indígenas deveria ser entendida como um de seus mecanismos centrais de aprendizagem e transmissão de conhecimentos entre estas populações. Assim, se o caminhar – andar pelo mundo - remete àquele tipo de aprendizado relacionado às disposições individuais ligadas à natureza da alma (da região divina de que ela tem origem), o estar junto diz respeito ao conhecimento que se adquire a partir da possibilidade de incorporar o modo de ser daqueles com que se vive. Uma forma de socialização que tem início ainda na gestação e que acompanha boa parte da vida dos Mbyá.