Pamukkale Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
Yüksek Lisans Tezi Felsefe Ana Bilim Dal)
Sistematik Felsefe ve Mant)k Bilim Dal)
Mustafa KAYA
Dan)*man: Yrd. Doç. Dr. Hülya YALDIR
Temmuz 2007 DEN ZL
bn Sînâ’n n felsefesine bakt m zda ilk göze çarpan ey, kendisinden önceki bilgi birikimini çok iyi de erlendirmi olmas , dü üncelerini ola anüstü biçimde sistemle tirip sunmas , kendisinden sonraki nesilleri felsefe alan nda e itmesi ve hatta bu alanda muhaliflerine bile ciddi katk lar sa lam olmas d r. Ayr ca bn Sînâ’n n Ortaça Bat Felsefesi üzerindeki etkileri de büyüktür. Nitekim Akdeniz havzas ndaki kadim birikimi Do u ve Bat y kendinde bulu turacak ekilde yeniden üreten bn Sînâ, Avicenna ad ile Bat dü ünce gelene inde büyük bir etki yaratm t r.
bn Sînâ felsefesinin temelinde metafizik, metafizi inin temelinde de Zorunlu Varl k kavram yer almaktad r. Metafizik alan nda sadece Gazzâlî, Fahreddin er-Râzî, Sühreverdi, bn Arabi gibi kendi dinda lar yla de il, ayn zamanda St. Thomas, Descartes, Leibniz ve hatta Heidegger ve Whitehead gibi Bat l filozoflarla da anlaml bir diyaloga girebilecek metinler ortaya koymu tur.
Biz de bu çal mam zda sundu u metinlerle anlaml diyaloga girmeyi kabullenen müzmin bir felsefe talebesi olarak, onun metafizik kuram n orijinal metinlerini esas alarak inceleme giri iminde bulunduk. Bu çal mam zdaki amac m z
bn Sina felsefesinin temelini olu turan metafizik kuram n ve bu alana ait kavramlar aç k, seçik ve anla l r bir dil ile ele al p de erlendirmek, yorumlamak ve böylece hem kendimizi hem de ba kalar n ayd nlatmakt r.
Bu anlaml giri ime beni te vik eden ve tezimin her a amas nda deste ini esirgemeyen dan man hocam Yrd. Doç. Dr. Hülya YALDIR’a, de erli hocalar m Prof. Dr. Mehmet AKGÜN, Yrd. Doç. Dr. Milay KÖKTÜRK’e sonsuz te ekkür ederim.
bu çal man n do rudan birincil ürünü olmayan bulgular n, verilerin ve materyallerin bilimsel eti e uygun olarak kaynak gösterildi ini ve al nt yap lan çal malara atfedildi ini beyan ederim.
mza :
ÖZET
BN S NA’NIN METAF Z K KURAMI KAYA, Mustafa
Felsefe Ana Bilim Dal
Dan man: Yrd. Doç. Dr. Hülya YALDIR
Bu tez bn Sina’n)n metafizik kuram) üzerine yaz)lm)*t)r. Tez haz)rlan)rken bn Sina felsefe ve metafizi7ini ilgilendiren birinci ve ikinci dereceden kaynaklar incelenmi* ve kullan)lm)*t)r. Bu tezin temel konular) bn Sina’n)n varl)k tan)mlama ve s)n)flamas), zorunlu-mümkün varl)k aras)ndaki ay)r)m ve son olarak Allah ve Âlem aras)ndaki ili*kidir. Tez, giri*, üç bölüm, sonuç ve kaynakçadan
olu*maktad)r.
Giri* bölümünde, Türk- slam dünyas)nda felsefi dü*üncenin ortaya ç)k)*) tart)*)lm)*t)r. Bunun yan)nda genel olarak slam filozoflar)ndaki metafizik
dü*üncenin geli*imi irdelenmi*tir.
Birinci bölümde, bn Sina metafizi7inde yer alan temel kavramlar)n tan)m) verilmekte olup, devam)nda bn Sina’n)n varl)k kuram)n) üç k)s)mda s)n)fland)r)*)
ayr)nt)l) olarak ele al)nm)*t)r.
kinci bölümde, Varl)k–Mahiyet Ayr)m) ile Zorunlu–Mümkün Varl)k Ayr)m) ele al)nm)* olup daha sonra Zorunlu Varl)7)n niteliklerinden söz edilmi*tir. Üçüncü bölümde ise Allah-Âlem li*kisi ba*l)7) alt)nda; âlemin ezelili7i, sudur teorisi ve son olarak da sebepler teorisi ele al)nm)*t)r. Sudur teorisine âlemin ezelili7i, âlem ve âlemdeki varl)klar)n kayna7)n) aç)klayabilecek
bir yöntem olarak ba*vurulmaktad)r.
Sonuç olarak bu tez çal)*mas) ile bn Sina metafizik kuram)n)n temel kavram ve teorileri aç)k bir biçimde detayl) olarak ortaya konulmaya çal)*)lm)*t)r.
Anahtar kelimeler: Metafizik, Varl k, Mahiyet, Zorunlu Varl k, Mümkün Varl k, Tanr , Âlem, Sudur, Ak l
ABSTRACT
METAPHYS CAL THEORY OF IBN S NA KAYA, Mustafa,
M. Sc. Thesis in Philosophy
Supervisor: Asist. Prof. Dr. Hülya YALDIR
This thesis has been written on metaphysical doctrine of Ibn Sina. In the course of the preparation of the thesis, both primary and secondary sources, which concern Ibn Sina’s philosophy and metaphysics, have been examined and used. The main issues in the thesis are Ibn Sina’s definition and classification of existence, the difference between necessary and possible existence and finally the relationship between God and the Universe. The thesis consists of introduction, three chapters, conclusion and a bibliography.
In Introduction, the generation and the development of the philosophical thought within the Turkish-Islamic world are discussed. Besides, in general, the metaphysical thoughts of the Muslim philosophers have also been examined at this
chapter.
In chapter one, main concepts of Ibn Sina’s metaphysics are given and the tripartite classification of Ibn Sina’s concept of existence is explained in detail.
In chapter two, the distinction between ‘Existence – Essence’, ‘Necessary Existence – Possible Existence’ and the essential attributes of the Necessary Being
are mentioned.
In chapter three, relation of the universe to God, the eternity of the universe, the doctrine of emanation and the theory of reasons are taken into consideration. The process of emanation is invoked to explain the eternity of the universe and source of the other existents within the possible world.
As a result, the aim of the thesis is to give an account of the metaphysical doctrine of Ibn Sina with its basic concepts and theories in detail.
Key Words: Metaphysics, Existence, Essence, Necessary Existence, Possible Existence, emanation, Intelligence.
ÖZET...i
ABSTRACT...ii
Ç NDEK LER ...iii
S MGE VE KISALTMALAR D Z N ... v
G R C ... 1
a. slam Filozoflar nda Metafizik Dü ünce Sistemi... 4
b. bn Sina’da Metafizik Dü ünce Sistemi... 6
KURAMSAL B LG LER VE L TERATÜR ÇALICMASI... 10
MATERYAL VE METOT ... 11
B R NC BÖLÜM BN SÎNÂ METAF Z J NDE TEMEL KAVRAMLAR 1.1. VARLIK... 12 1.2. MAH YET ... 13 1.3. NN YET... 14 1.4. HÜV YET ... 15 1.5. VARLIK TÜRLER ... 15 1.5.1. Mutlak Varl k... 16 1.5.2. Zihinde Varl k ... 16
1.5.3. Ayanda (D Dünyada) Varl k ... 17
K NC BÖLÜM BN SÎNÂ’NIN VARLIK TASN F 2.1. VARLIK-MAH YET AYRIMI ... 18
2.2. ZORUNLU VARLIK... 21
2.3. MÜMKÜN VARLIK... 23
2.4. ZORUNLU VARLIK’IN N TEL KLER ... 24
2.4.1. Zorunlu Varl k, Birdir ... 25
2.4.2. Zorunlu Varl k, Basittir... 26
2.4.3. Zorunlu Varl k, Hakikattir ... 27
2.4.5. Zorunlu Varl k’ n Cinsi ve Türü Yoktur... 28
2.4.6. Zorunlu Varl k, Ak l, Akil, Ma’kül’dür... 29
2.4.7. Zorunlu Varl k, De i miz, Sabittir... 29
2.4.8. Zorunlu Varl k’ n Bilgisi Tamd r... 30
2.4.9. Zorunlu Varl k, A k, A k, Ma’ uk’tur... 32
2.4.10.Zorunlu Varl k, S rf yiliktir ... 33
2.5. CEVHER-ARAZ PROBLEM ... 34
2.6. MADDE VE SURET ANLAYICI ... 36
2.7. HAL-MAHAL L CK S ... 40
2.8 ALLAH’IN VARLIQININ DEL LLER ... 41
2.8.1. Ontolojik Delil ... 42
2.8.2. mkan ve Sebep Delili... 45
2.8.3. Gaye Delili ... 45
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM ALLAH - ÂLEM L 3K S 3.1. ÂLEM N EZEL L Q MESELES ... 49
3.2. SUDÛR TEOR S ... 56 3.4. YARATMA ... 61 3.5.SEBEPLER TEOR S ... 63 3.5.1. Maddi Sebep ... 63 3.5.2. Sur’i Sebep... 64 3.5.3. Fail Sebep... 65 3.5.4. Gaye Sebep... 66 SONUÇ ... 68 KAYNAKLAR ... 72 ÖZGEÇM C ... 76
S MGE VE KISALTMALAR D Z N
A.Ü.D.T.C.F. Ankara Üniversitesi Dil Tarih Co rafya Fak. .D.B.Y.A. bn Sina’n n Do umunun Bininci Y l Arma an MEB. Milli E itim Bakanl
T.D.V. Türkiye Diyanet Vakf
G R 3
slâm, Yahudilik ve H ristiyanl ktan sonra insanl a gönderilen en son ilahî dindir. Hz. Muhammed, gönderilen en son peygamberdir. Kur’ân- Kerim ise, Hz. Muhammed arac l yla insanl a gönderilen en son mesajlar bildiren ilahi bir kitapt r. Bu anlam yla slâm, de i mez ilkelere dayanan, ba ka bir ifadeyle, de i mez inanç unsurlar üzerine kurulmu olan ilahî bir sistemdir.
Ayr ca slâm, bu ilahî sistem etraf nda olu an bir toplumun, bir medeniyetin ad d r. Bu anlam yla slâm ise M.S. VII. yüzy lda ortaya ç kt andan günümüze dek gelen zaman ve bu zaman içerisinde yay ld co rafî mekânlar kapsayan slâm’d r.
slâm’ n bu iki anlam ndan da anla laca üzere o, ne insan dü üncesinin bir ürünü ne de felsefî bir sistemdir. Kur’ân da bir felsefe kitab de ildir. Ancak di er yandan, Kur’ân, Allah ve s fatlar , insan hürriyeti, kaza ve kader, geçmi dinler ve içinde ya ad m z dünyan n ne ve nas l var oldu una dair insan dü üncesine konu olan her alanda mesajlar vererek, insan dü ünmeye, bilmeye davet eder. Ayr ca bir ahlak sistemi, bir siyasî ve ekonomik düzen ortaya koyar. Bütün bunlar n yan nda iman esaslar üzerinde dü ünmeyi de serbest k lar (Bingöl, 1995: 20).
Kur’ân’dan kaynaklanan dü üncenin serbestçe ifade edili i, insanlar her eyi ara t rmaya ve her ey üzerinde dü ünmeye ve ara t rmaya sevk etmi tir. Hatta denilebilir ki bu tav r Hz. Muhammed’in kendisiyle ba lam t r. O’nun daimî duas “Allah’ m bana hakikati bütün ç plakl yla göster” olmu tur.
slâm’ n h zl bir ekilde yay lmas , farkl kültürlerle temas içine girmesi ve k smen de olsa farkl co rafyalar kendi s n rlar içine almas yla dü ünce ve ilim hayat nda önemli bir geli me ve de i meleri de beraberinde getirmi tir. Ku kusuz bunda Yunan felsefî miras n n Arapçaya çevrilmesi faaliyetlerinin ve siyasî olaylar n da önemli etkileri vard r.
Ancak Leaman’a göre (2000) slâm dünyas nda felsefenin Yunanca metinlerin çevirisiyle ba lad n sanmak hata olur. slâm’da felsefe, felsefe ile do rudan herhangi
geli mesi yoluyla olmu tur (Leaman, 2000: 27).
slâm’ n h zla yay lmas , e itim ve kültür aç s ndan oldukça ileri düzeyde olan uygarl klara yönetim bak m ndan hâkim olmas çok büyük say da yabanc unsurun özümsenmesini gerekli k ld . Bu geli meler sonucunda slâm dü üncesi çe itli ekiller alm t r.
lk olarak slâm’ n iman esaslar n yabanc kültürlerden gelen fikirlere kar savunmak için Kelam ilmi ortaya ç kt . “Kelam, slâm ö retisinin içermi oldu u baz
inanç unsurlar n konu olarak alan ve bunlar üzerinde ak l yürütmelerde bulunarak, onlar aç klamak, desteklemek isteyen bir harekettir.” Kelam , yaln zca iman esaslar n
yabanc unsurlara kar savunmak isteyen bir hareket olarak belirtmek yanl olur. Kelamc lar, tezlerini ileri sürerlerken kendilerini akla dayanan delillerle me rula t rmak isterler. slâm ö retisinin temel inanç unsurlar n esas alarak Tanr , evren, insan üzerinde tutarl ve temelde aklî birtak m genel aç klama modelleri geli tirmek istemi lerdir. Bu aç klama modelleri içerisinde herhangi bir filozofta oldu u gibi bir bilgi teorisinin, bir kozmolojinin, bir psikolojinin bir antropolojinin geli tirilmi oldu unu gözlemlemekteyiz. Bu nitelikleri ile bir Nazzam’ n, bir Fahreddin er-Râzi’nin, bir ’cî’nin dü üncelerini ve sistemlerini “felsefe” ad alt nda zikretmemek için hiçbir neden yoktur (Arslan, 1997: 234-235).
Kelam için söz konusu olan bu durum Tasavvuf için de geçerlidir. Tasavvuf ba lang çta, her türlü dü ünceyi, teorik ara t rmalar , akl bir yana itmek isteyen “kal” de il “hal” olmay arzu eden dinî, mistik bir deney pe inde ko an bir ey olmak istemi tir. Ama ayn Tasavvuf, örne in bir bn Ârâbî’de muhte em bir kozmolojik ve metafizik dünya tablosu olarak kar m za ç kmaktad r. Bu nedenle Tasavvufu da bir felsefe hareketi olarak kabul etmemek için hiçbir neden yoktur.
Kelam ve Tasavvuf’un yan nda, Kindî, Fârâbî, bn Sînâ, bn Tufeyl, bn Rü d gibi kendilerine filozof denilen dü ünürler taraf ndan ekillendirilen ve ad na “Felâsife” denilen bir dü ünce ekolü daha vard r. Bu dü ünce ekolü, M.S. IX. yüzy lda Yunan felsefî miras n n çeviri faaliyetleriyle Müslüman dünyas na kazand r lmas yla ba lam t r. Bu dü ünce ekolü içerisinde yer alan dü ünürler “kendilerine intikal
edilmi oldu u ekliyle Yunan veya Antik felsefeden tevarus etmi olduklar sorun ve konular üzerinde Eski Yunan veya Antikça filozoflar n n yöntemlerini uygulayarak insan, evren, toplum, tanr vb. üzerinde bir bilgi de eri içeren sonuçlara varmak isteyen kimselerdir” (Arslan, 1999: 11).
K sacas slâm’da felsefe deyince yaln z ba na kendisine filozof denilen dü ünürler taraf ndan temsil edilen “felâsife” ekolünü de il, ayn zamanda Kelam’ , Tasavvuf’u ve bunun gibi kendisini akla dayanan nedenlerle aç klayan her türlü dü ünce faaliyetlerini anlamaktay z. Ayr ca bu dü ünce faaliyetlerinin ürünleri olan Tanr , evren, insan hakk nda tutarl , yöntemli, sistemli görü leri, bu görü lerin, temsilcileri olan ki ileri, bunlar n ortaya koymu olduklar eserler ve faaliyetleri anl yoruz (Arslan, 1997: 236).
slâm felsefesi, Yunan felsefesi ile temasa geçti inde onu, Yeniplatoncu çizgisi alt nda tan r ve ondaki u iki özellikten derin bir biçimde etkilenir. lk olarak bu okul, temelde Platon’a yeniden dönü ü istemekle birlikte, ayn zamanda kendisinden önce gelen tüm spritualist-idealist felsefe okullar n birbiriyle uzla t rmak ister. Yeniplatonculu un bu özelli i “felâsife”yi, bütün gerçek filozoflar n üzerinde uyu ma durumunda olduklar tek bir felsefenin, bilim niteli inde olan bir felsefenin var oldu u görü üne götürür.
Yeniplatonculu un ikinci özelli i, dinsel ilgi ve kayg lar a r basan bir felsefe olu u idi. Yeniplatonculu un bu özelli i “felasife”yi bu tek ve gerçek felsefenin, gerçek dini de temsil etti i anlay na ula t r r.
slâm filozoflar , Aristoteles ve Plotinos’un, Tanr ’n n birli i, ruhun tinsel ve ölümsüz bir varl k oldu u, madde dünyas na dü tü ü, mutluluk ve kurtulu un Tanr ’ya yeniden kavu makta ve onunla birle mekten ibaret oldu u gibi evren ile ilgili dü üncelerinde, slâm’ n da kendisine dayand bir evren anlay n n benzerini görürler. Böylece onlar bir yandan felsefeyi Yeniplatonculu un ortaya koydu u fikirlerle geli tirmeye, yani, yar rasyonalist mistik bir bilgi teorisi, spritualist bir ahlak ö retisi geli tirmeye çal rlarken; öte yandan bu felsefe ile slâm vahyi aras nda uzla t rma sa lamaya çal rlar (Arslan, 1999: 13).
ise Fârâbi’nin açt yolda ilerler ve onun temel tezlerini geli tirir. bn Rü t, Gazzâlî’nin filozoflara yapt ele tirisi sonucunda bu Yeniplatoncu metafizi i baz noktalarda de i tirmek ihtiyac n duyarsa da, ortada tek, gerçek ve bilim niteli inde bir felsefe oldu u görü ünü benimsemekle beraber, bu felsefenin slâm n gerçek entelektüel düzeyden ifadesi oldu u görü üne de kar ç kmaz. Hatta bu iki temel varsay m daha büyük bir inanç ve kuvvetle savunur. Gerçi bu filozoflar n her birinin kendi kozmolojileri, psikolojileri, ahlak ve siyaset felsefelerinde ayn görü leri savunmu olduklar anlam na gelmez. Mesela Kindî evrenin zaman nda yarat lm ve yoktan varedilmi oldu unu savundu u halde, Fârâbî ve bn Sînâ, onun zamanda ezelili ini ve Tanr ’dan ezelî bir sudûrla sudûr etmi oldu unu iddia etmi lerdir (Arslan, 1999: 15).
a. slâm Filozoflar)nda Metafizik Dü*ünce Sistemi
Duyularla alg lanm olan, alg lanm olmayan , görünen, görünmeyeni, gerçekle mi olan, gerçekle mesi isteneni hep ça rm t r. Herhalde, gönlü bu iki kar ttan kavranmas en kolay olan seçmeye katlanamad için olsa gerek, insan, hep, ötekisini kucaklamaya çal p durmu tur. Veya en az ndan, böyle yapmakta oldu u kuruntusuna kap lm t r. Böylece, Eskiça ’dan beri, insan, felsefe yapm , günümüze dek de felsefe yap p durmu , hep de yapacakt r.
Eski ça larda, felsefe, bütün bilimleri kucaklamaktayd . Bu nedenle, felsefe ile bilimler aras nda en küçük bir ayr l k bile yoktu. Ancak, bilimler, ba ms zl klar n elde edip konular n belirleyerek, kendilerine özgü yöntemlerini belirttiler, kendi yasalar n koydular. Bilimlerin ba ms zl klar n kazanmas yla felsefenin i levinin son buldu u dü ünüldü. Ancak, daha sonra hiçbir bilimin, o bilim o bilim olarak kald kça, çözemeyece i birtak m zorluklar n arta kalm oldu u görüldü. Bilimler, yak n ve do rudan do ruya olan sebepleri ele alm olsalar da, uzak ve dolayl sebepleri aç klamazlar. Bilimler, maddî ve fail sebeplerle u ra rlarsa da, tinsel ve gaî sebepleri ortaya ç karmazlar. Bu nedenle özel bir inceleme biçimi kendi varl n ortaya koyar: Ona “Genel Felsefe”, ya da “Fizikötesi”, yani “Metafizik” denir (Madkour, 1984: 405).
slâm filozoflar da, felsefe disiplinleri içerisinde en ilgi çekici olan metafizik alan nda çal malar yapm lard r. Bu disiplin, ad n ilginç bir tesadüfe borçludur. Günümüzde kullan lan metafizik kelimesi, Aristoteles’in en önemli eserlerinden biridir. Ve asl nda o, eserinde bu ad hiç kullanmam t r. Aristoteles metafizik konular ele alan disiplini tan mlamak için ilk felsefe (prote philosophia) veya bilgelik (sophia) terimlerini kullan r.
Metafizik ad , Rodoslu Andronikos’un düzenlemi oldu u bask da on dört kitab n yer ald Metafizik adl çal ma, fizik üzerine olan yap tlardan sonra yer alm t r. Aristoteles’in eserlerini düzenlemede gösterdi i s ralama metafizik teriminin sözlük anlam yla uyum içinde görünür; çünkü meta ta physika basit olarak fizikten “önce” ve “sonra” anlam na gelir (Cevizci, 2003: 571).
slâm filozoflar bu Yunanca terimi ö renmi ler, hatta tam olarak ifade etmemesine ra men kendi dillerine de çevirmi lerdir: Ma dun et-Tabia (fizik ötesinde),
Ma fevk Tabia (fizik üstünde), Ma ba’d Tabia (fizikten sonra) ve Ma kabl et-Tabia (fizik öncesi) olarak; fakat bu deyimler bugün kullan lmamaktad r. Daha ziyade, el-Felsefe el-Ula, lahiyat ve el- lm el- lahi terimleri kullan lmaktad r (Alt nta , 2002:
2).
slâm filozoflar , metafizik için tarifler verirken, bu ilmin konusunu s n rlarken Aristoteles’in metafizik tan m na benzer tan mlar verirler. Örne in Kindî, metafizi i bazen “hareket etmeyenin ilmi” veya ilahî varl klar n ilmi olarak tarif ederken, bazen de “her gerçe in sebebi olan ilk Gerçe in lmi” veya “sebeplerin sebebi”nin ilmi olarak tarif etmektedir. Ayn ekilde Fârâbî, metafizi in konusunu belirlerken, “genel varl k ilmi” olarak tarif eder. Yani Fârâbî de Aristoteles gibi metafizi i, “Varl n varl k olarak bilimi” diye tarif eder. Di er yandan bn Sînâ da metafizi i “varl k olmak bak m ndan varl n ilmi” diye tan mlam t r. bn Sînâ sadece varl , “varl k olmak bak m ndan varl ”, “kendinde varl ” konu edinen bir ilim var m d r?” diye sorar. Cevap olarak da böyle bir bilimin oldu unu ve onun ad n n da “Metafizik” oldu unu söyler (Bayrakdar, 1997: 145, Sînâ, 2004: 3).
slâm filozoflar her ne kadar Yunan dü ünürlerinin metafizi inden özellikle de Aristoteles’in metafizik anlay ndan etkilenmi olsalar bile, yine de onlar n meydana
dü ünürlerinin metafizi inden, özellikle Aristoteles ve Plotinos’un dü üncelerinden, pek çok özelli i bak m ndan ayr l r.
slâm filozoflar n n olu turdu u metafizik, örne in, Aristoteles metafizi ine göre, daha sistematik ve metodiktir. Bu metafizik, slâm dininin etkisiyle daha manevî, slâmî nasslara daha ba l d r. Örne in Aristoteles her eyi maddeden hareketle, maddeden ruha do ru bir yükseli olarak kabul etti i halde, bn Sînâ her eyi ruhtan maddeye do ru bir ini le aç klar. Aristoteles için madde esas, bn Sînâ için Ruh esast r. slâm dü ünürlerinin olu turdu u metafizi e, Aristoteles metafizi inden sonra etki eden ba ka bir metafizik Yeniplatonculuk özellikle onun sudûr (Emanation) teorisidir. K sacas slâm dü ünürlerinin olu turdu u metafizik, Platon’a, Aristoteles’e, Stoal lara, ve Yeniplatonculu a ait pek çok unsuru kendi bünyesinde bar nd r r; fakat bir biçimde onlar kendine ait k lar (Bayrakdar, 1997: 147, Alt nta , 2002: 3).
b. bn Sînâ’da Metafizik Dü*ünce Sistemi
Aristoteles’in belirtti i gibi insan “dü ünen hayvan”d r. Bu dü ünme etkinli i sadece görünen, maddî dünyaya ait bir etknlik de ildir. O ayn zamanda görünenin ard ndaki görünmeyeni, yani manevî dünyay da dü ünmeye dayal bir etkinliktir. Görünen, maddî dünyay fizik, kimya, biyoloji gibi pozitif ilimlerle aç klamaya çal rken manevî dünyay da metafizikle aç klamaya çal m t r.
bn Sînâ bu ihtiyac Necat’da öyle aç klar:
“Tabii ve matematik ilimlerle di er cüz’i ilimler, varl klar n çe itli hallerinden bahsetmelerine ra men hiçbiri mutlak varl ktan, onun hallerinden ve onun ilkelerinden bahsetmezler. O halde zat ve tabileri itibariyle mutlak varl ktan bahseden bir ilme ihtiyaç vard r ki o da lahiyat ilmidir” (Sînâ, 1985: 235).
bn Sînâ birçok slâm filozofu gibi “felsefe” ve “hikmet” kelimelerini e anlaml olarak kullanm t r. Felsefenin bölümlerini ele ald eserlerine “Uyunu’l-Hikme” ve
“Aksamu’l-Hikme” adlar n vermi ve çe itli eserlerinde de “ilim”, “felsefe”, “hikmet”
bn Sînâ’ya göre felsefî ilimler, teorik ve pratik olmak üzere ikiye ayr l r.
“Teorik ilim, akl n bilfiil hale gelmesiyle nefsin teorik gücünü yetkinle tirmeyi talep etti imiz ilimdir. Pratik ilim ise kendilikleri bak m ndan amellerimiz olan eyler hakk nda kavram ve önerme bilgisinin olu mas yla teorik gücü, dolayl olarak da bu sayede pratik gücün ahlakla yetkinle mesinin talep edildi i ilimdir” (Sînâ, 2004: 2).
Teorik ilimler üç s n fa ayr l r. Birinci s n f, mevcutlar , dü ünce ve varl kta harekete konu olmalar ve türleri özelle mi maddelerle alakalar n n bulunmas bak m ndan incelemeyi içerir. kincisi mevcutlar , varl kta de il ama zihinde maddeden ayr k olmalar bak m ndan incelemeyi içerir. Üçüncüsü ise mevcutlar , hem varl kta hem de zihinde (maddeden) ayr k olmalar bak m ndan incelemeyi içerir. Birinci k s m, Do a ilmidir. kinci k s m, saf Matematik ilim ile Matematik ilimler içinde me hur olan Aritmetiktir. Ancak say n n say olmas bak m ndan do as n bilmek, bu ilmin i i de ildir. Üçüncü k s m ise Metafizik’tir. Metafizik, fiziksel ve matematiksel varl n ve bu iki varl kla ili kili eylerin ilk sebeplerinin, sebeplerinin sebebinin ve ilkelerinin ilkesinin - ki o, yüce Tanr d r - incelendi i ilimdir (Sînâ, 2006: 7).
Her ilmin bir konusu vard r. O halde metafizik ilminin konusu nedir?
“Zihinde tan m n n belirginle mesi ve varl k kazanmas gereken eyler vard r ki, bunlar, ilimler aras nda ortakt r. Ancak ilimlerin hiçbirisi bunlardan söz etmeyi üstlenmez. Söz geli i bir olmas bak m ndan bir, çok olmas bak m ndan çok, uygun, farkl , z t, vb. gibi. limlerin bir k sm bunlar kullan r; bir k sm tan mlar n inceler, fakat varl klar n n türünden söz etmez. Bunlar tekil ilimlerden herhangi birisinin konusuna özgü arazlar de ildir. Ayr ca herhangi bir kategoriye özgü olmalar da mümkün de ildir” (Sînâ, 2004: 10-11).
Varl k kavram umumî ve mü terek bir kavram oldu u için mevcut olan her varl içine al r. Bu nedenle bu konular varl k olmas bak m ndan varl inceleyen bilim olan metafizi in konusuna girerler. Bunun yan nda varl a tabi olan cevher, kemiyet-keyfiyet, kuvve-fiil, küllî-cüz’î, mümkün-vacib de metafizi in konular aras ndad r (Sînâ, 2004: 5).
Ayr ca bn Sînâ Allah’ n varl n n metafizi in konusu de il ancak onun bir meselesi, bir sorunu oldu unu söyler. Çünkü Allah’ n varl n n ba ka bir ilimde sorun olmas mümkün de ildir. Zira ahlak, siyaset, matematik, do a ilmi, mant k gibi ilimler,
varl n n ba ka bir ilimde sorun olmas mümkün de ildir. Çünkü metafizik ilmi maddeden ba ms z eyleri inceler. Allah da maddeden ve harekete konu olmaktan münezzehtir. O halde Allah’ n varl , bu ilimde incelenmelidir. Metafizik ilmi Allah’tan hem varl k, hem de s fatlar bak m ndan bahseder (Sînâ, 2004: 5).
bn Sînâ’ya göre, bütün ilimler tek bir faydada ortakt r: “Uhrevî mutlulu a
haz rlamak için insan nefsinin bilfiil yetkinli inin sa lanmas ” (Sînâ, 2004: 15).
Son olarak filozofumuz, metafizi in, di er ilimler aras ndaki yerine de öyle i aret ediyor: “O halde bütün ilimlerden önce olmas , metafizik ilminin kendili inde bir
hakk d r” (Sînâ, 2004: 19).
bn Sînâ metafizik dü ünce sistemini olu tururken pek çok dü ünceden etkilenmi tir. Bunlar n ba nda tabii ki Aristoteles’in metafizik dü üncesi gelir. Aristoteles’in metafizik kitab n birçok defalar okumu tur. Bunu ya am hikayesinde
öyle anlat r:
“Metafizik’e merak sard m. Aristoteles’in metafizik kitab n okudum. Fakat hiçbir ey anlayamad m. Yazar n maksad na bir türlü intikal edemiyordum, akl m kar yordu. Öyle ki kitab k rk defa okumu tum, ezberlemi tim. Bununla beraber kitab ve maksad n yine anlayam yordum. Ümitsizli e kap ld m ve dedim ki: Bu kitab anlamak imkâns z. Bir gün yolum sahaflara dü mü tü, bir tellal n elinde bir kitap vard . Bana kitab satmak istedi. Ben bu ilimde fayda yoktur diye reddettim. Tellal bana dedi ki: Bunu sat n al, çünkü ucuzdur, onu sana üç dirheme vereyim, sahibinin paraya ihtiyac var… Kitab sat n ald m. Bu kitap “Metafizik Kitab n n Maksatlar ” hakk nda Fârâbî’nin yazm oldu u bir kitap idi. Hemen eve döndüm, süratle kitab okudum. O anda bu kitab n maksatlar , hedefleri bana gün gibi aç l verdi. Tabii ki daha önce ezberlemi olmam n kitab n anla lmas nda önemli pay vard . Buna çok sevindim. Ertesi gün, Allaha ükürler olsun diyerek, fakirlere, pek çok sadakalar da tt m” (Bolay, 1988: 11-12).
bn Sînâ her ne kadar kadim Yunan kaynaklar ndan ve filozoflar ndan yararlanm sa da felsefesini olu turmak için bunlarla yetinmemi tir. Bunun yan nda slâm dininin temel kaynaklar ndan da yararlanm t r. Bunlardan ilki Kur’ân- Kerim, ikincisi Kur’ân’ n yorumu olan tefsir, üçüncüsü hadis, dördüncüsü ise hukuk ilminin yöntemlerini ve esas n inceleyen f k ht r (Sarton, 1994: 80).
Sonuç olarak bn Sînâ slâm filozoflar n n olu turdu u metafizik anlay n büyük sentezini yaratm t r. O, Aristoteles’in do ac l yla, görünü te onunla uzla maz olan Kur’an’ n dünyan n Tanr ’n n fiiline mutlak ba ml oldu u görü ünü birbiriyle kayna t rm t r. O, kelamc lar n ve Aristotelesçilerin varl k hakk ndaki görü lerinin mant ksal bak mdan de il, sadece bak aç s bak m ndan birbirlerinin z dd olan rakip dü ünceler olduklar n kabul etmek suretiyle bu sentezi gerçekle tirmi tir (Goodman, 2006, 285).
Çal mam z n amac bn Sînâ’n n felsefesinin temelini olu turan metafizik kuram n ve bu alana ait kavramlar aç k, seçik ve anla l r bir dil ile ele al p de erlendirmek yorumlamak ve böylece hem kendimizi hem de ba kalar n ayd nlatmakt r. Bunu felsefî literatürde bn Sînâ üzerine yap lan çal malar ve bn Sina’n n kendi eserleri nda aç klamaya çal aca z.
Çal mam zda bn Sînâ’n n metafizi i üç bölüm halinde incelenecektir. lk bölümde bn Sînâ metafizi inde yer alan varl k, mahiyet, hüviyet vb. temel kavramlara de inilecektir. Daha sonra bn Sina’n n mutlak varl k, zihinde varl k, d dünyada varl k eklindeki varl k s n flamas ndan bahsedilecektir. kinci bölümde ise Varl k-Mahiyet Ayr m ve buna ba l olarak Zorunlu Varl k-Mümkün Varl k Ayr m ’na de inilecektir. Ayr ca Zorunlu Varl k’ n niteliklerinden söz edilecektir. Bundan sonra bn Sina metafizi inde yer alan baz temel nazariyeler üzerinde durulacakt r. Son olarak bu bölümde bn Sina’n n Allah’ n Varl na Dair getirdi i deliller üzerinde durulacakt r. Son bölümde ise Allah-âlem ili kisi çerçevesinde, âlemin ezelîli i, sudûr teorisi ve sebepler teorisi üzerinde durulacakt r. Ayr ca bn Sina’n n alemin ezelili ine dair delillerine bir ele tiri niteli inde olan Bing Bang Teorisi’nden söz edilecektir.
KURAMSAL B LG LER VE L TERATÜR TARAMASI
Çal mam z bn Sina’n n metafizik kuram üzerinedir. Tez haz rlan rken öncelikli olarak bn Sina’n n metafizik üzerine yazd gerek Türkçe gerekse yabanc dillerde yer alan eserlerinden yararlan lm t r. Bunun yan nda bn Sina metafizi i üzerine yaz lan eserler ve yap lan ara t rmalardan da yararlan lm t r. Elbette bütün bu gayretlere ra men kaynaklar n tam anlam yla yeterli oldu unu iddia etmek mümkün de ildir. Ancak biz çal mam zda filozofun sistemini ele tirmekten ziyade onu anlamak, anla l r bir dille ba kalar na aktarma gayreti içinde olduk.
MATERYAL VE METOT
bn Sina’n n Metafizik Kuram üzerine yap lm olan müstakil bir çal man n olmad görülmektedir. Elbette bn Sina Metafizi i üzerine yaz lan eserler olsa da bu eserlerin dillerinin anla l r olmamas , bizi bu çal may yapmaya sevk etmi tir. Filozoflar n kendilerine ait olan yaz l eserlerinin yan s ra felsefe tarihi hakk nda bilgi veren ara t rma eserleri, felsefe sözlükleri ve bn Sina’n n Metafizi i hakk nda bilgi veren yaz l eserler de kulland m z kaynaklar içerisinde yer almaktad r.
Çal mam zda bn Sînâ’n n metafizi i üç bölüm halinde incelenecektir. lk bölümde bn Sînâ metafizi inde yer alan varl k, mahiyet, hüviyet vb. temel kavramlara de inilecektir. Daha sonra bn Sina’n n mutlak varl k, zihinde varl k, d dünyada varl k eklindeki varl k s n flamas ndan bahsedilecektir. kinci bölümde ise Varl k-Mahiyet Ayr m ve buna ba l olarak Zorunlu Varl k-Mümkün Varl k Ayr m ’na de inilecektir. Ayr ca Zorunlu Varl k’ n niteliklerinden söz edilecektir. Bundan sonra bn Sina metafizi inde yer alan baz temel nazariyeler üzerinde durulacakt r. Son olarak bu bölümde bn Sina’n n Allah’ n Varl na Dair getirdi i deliller üzerinde durulacakt r. Son bölümde ise Allah-âlem ili kisi çerçevesinde, âlemin ezelîli i, sudûr teorisi ve sebepler teorisi üzerinde durulacakt r. Ayr ca bn Sina’n n alemin ezelili ine dair delillerine bir ele tiri niteli inde olan Bing Bang Teorisi’nden söz edilecektir.
B R NC BÖLÜM:
BN SÎNÂ METAF Z J NDE TEMEL KAVRAMLAR
1.1. VARLIK
Varl k kavram , Yunan felsefesinden kalan bir miras olarak bütün felsefelerin aç klama çabas nda olduklar bir kavramd r. Ayn ekilde slâm felsefesinin tarihsel geli iminin ilk dönemlerinden itibaren slâm filozoflar n n da aç klama çabas içine girdikleri en büyük metafizik problemdir. Aristoteles’ten esinlenerek metafizi in temel konusunu “varolmas bak m ndan varl k” eklinde belirleyen slâm filozoflar , vücûd kavram n felsefenin merkezine yerle tirmi ler ve özellikle Fârâbî’den ba layarak varl k ve mahiyet ayr m n belirgin k lmak üzere teorik çal malar yapm lard r. Ancak bn Sînâ “varl k filozofu” olarak an lmay hak edecek ekilde konuyu i leyen, geli tiren ve tam anlam yla sistemle tiren filozof olmu tur (Iz tsu, 2002: 16, Kutluer, 2002: 13).
Türkçe’deki “varl k” kelimesinin Arapça’daki kar l “vücûd” ve “mevcûd”dur. Günlük ve bilim dilimizde yerle mi olan vücûd, mevcûd sözleri Arapçada “vcd” kökünden türetilmektedir. Bunun Arapçadaki manas n iki grupta toplayabiliriz; biri, bulmak, elde etmek, di eri zengin olmak, ba kas na muhtaç olmayacak ekilde zengin olmak, bir eye sahip olmakt r. Ayr ca u ayr ma da dikkat çekmek de yarar vard r. Türkçe’de varl k soyut halde kullan ld halde, vücûd hem maddî (somut) ve hem de soyut halde kullan lmaktad r. Türkçede “vücudum s zl yor” deriz ve bununla da maddî bedenimizi kastederiz. Ama “varl m s zl yor” demeyiz. Çünkü varl m dedi im zaman, görünen bedenin içinde soyut bir varl ve özde li i kastediyoruz. Sadece d varl kastetmiyoruz. Oysa “vücud” ile d varl , zihin d varl anl yoruz. (Atay, 2001: 3, 2001: 26).
bn Sînâ vücud ve mevcud kelimeleri aras nda herhangi bir ayr m gözetmemi tir. Bat dillerinde bu kelimeler “existent” ve “being” kelimeleriyle
kar lanmaktad r. Örne in A.M. Goichion “mevcud” kelimesini “being” olarak tercüme etmi tir (Atay, 2001: 34).
bn Sînâ varl k kavram n n ba ka herhangi bir kavram n içine giremeyecek kadar geni ve genel oldu unu ileri sürer. Bunun için ba ka herhangi bir sözün mant k bak m ndan tan m nda kullan lamayaca n , çünkü cins, tür ve fas l olmad n , varl k kavram n n tan mlanmas dü ünüldü ü zaman da tan mlanamayaca n , zira kendisinin de cinsi, türü ve fasl olmad n söyler. Onun mahiyeti de bölümlere ayr lmaz, bölümsüzdür, basittir. “…Dolay s yla onun zat n n hiçbir tan m yoktur; zira onun bir
cinsi ve ayr m yoktur.” Basittir; basit olu u mant kça tam tarifinin yap lmamas n
gerektirir. Varl k sözünün bölümlenemez olu u, kavram n n aç k ve seçik olarak kabul edilmesini sa lam t r. E er bu kesinlik ve aç kl ktaki bir sözü kavramakta insan zihni ba ka bir söze muhtaç olacaksa, o zaman insan hiçbir ey bilemeyecek ve kavrayamayacakt r (Atay, 2001: 5-6, Sînâ, 2005: 132).
bn Sînâ’ya göre “Varl k, ey ve zorunlu” kavramlar insan zihninde a priori olarak biçimlenmi tir. Yani insan akl varl ve onunla ayn anlam ifade eden ey ve zorunluyu do rudan do ruya kavrar. Onlar tan mak için bir tan ma veya bir aç klamaya gerek duymaz. K sacas varl k, insan zihninin sorgusuz sualsiz kabul etti i, hiçbir eye muhtaç olmadan benimsedi i bir kavramd r (Atay, 2001: 6, Kutluer, 2002: 87).
1.2. MAH YET
Bu terimi slâm felsefesinde ilk kullanan Kindî olmu tur. Bu kelimenin asl iki kelimeden meydana gelmi tir. Arapçada tek kök olarak bulunmamaktad r. “Ma” bir soru edat d r. Soru olarak anlam “ne?”dir. Bir de üçüncü ah s zamiri olan erkek için “huve” ve di i için “hiye” vard r. Bunlardan biri yerine kullan l rsa “ma huve” veya “ma hiye” terkibi ortaya ç kar ki, her ikisinin Türkçe tercümesi “nedir o?” veya “o nedir?” dir. Mant kta bu soru bir eyin hakikatini, mahiyetini, asl nda ve özünde ne oldu unu ö renmek için sorulan bir sorudur. Kar l nda verilen cevap da soruya tam uygun oldu unda, o eyin hakikatini, özünü gösterir. K sacas “ma” ve “hiye” birle erek “mahiyet” kelimesini olu tururlar (Keklik, 1967: 33, Atay, 2001: 29).
Mahiyet hakikat’ten daha genel anlamdad r. Hakikat ancak var olan eylerde kullan l r. Yani hakikat, realite kazanm mahiyetten ibarettir. Mahiyet ise mevcut olan ve olmayana da söylenir (Olguner, 2001: 42, Atay, 2001: 30).
bn Sînâ Varl k-Mahiyet ayr m nda mahiyetin üç eklinden söz eder. Bunlardan birincisi mahiyetin, iki varl k seviyesinden herhangi birine ve bu varl k seviyelerinde kendine ili enlerine izafe edilmeksizin, kendi olmakl bak m ndan de erlendirilmesidir. kincisi mahiyetin d dünyada bulunmas bak m ndan de erlendirilmesidir. Bu durumda mahiyete, d dünyadaki varl na özgü arazlar ili ecektir. Üçüncüsü ise mahiyetin tasavvurda olmas bak m ndan de erlendirilmesidir (Sînâ, 2006: 8).
1.3. NN YET
Bu kelimenin okunu unda ihtilaf edilmi tir. Kimi “aniye” olarak okumu ve zamanlar birimi anlam nda olan “an”dan türetildi ini sanm t r. Kimi de Yunanca “ann” (vücud)’dan geldi ini söylemi tir.
nniyet kelimesinin kayna hakk nda en aç k bilgiyi Fârâbî verir. nniyet’in, eddeli “inne”den türedi ini ve bir eyin varl n n sübutunu, peki tirilmi oldu unu gösterir, onu teyid eder. Çok defa eyin cevheri, özü yerine onun inniyeti denir. Böylece özvarl ktan, varl n özü kastedilir. “inne” kesre ve edde ile Arapçada varl ktaki özü ifade etti inden filozoflar bu inniyet sözünü özünden dolay zorunlu varl k’ ifade etmede kullanm lard r. Çünkü onun varl , varl peki tirmekte ve varl ktaki gücü en kâmil oland r (Atay, 2001: 30).
nniyet kelimesinin kökü ve hangi dilden oldu u hakk nda ihtilaflar vard r. Ancak kelime, genel olarak, varl k, vücud, varl n özü, hakikati varl n gerçekli i gibi anlamlarda kullan lm t r. Bundan dolay slâm filozoflar bu kelimeyi Allah’ n varl n , inniyetini ifade etmek için kullan rlar. Vacibul-Vücud’un mahiyeti demezler de onun inniyeti derler (Atay, 2001: 36).
Esasen mahiyet ve varl k Zorunlu Varl k’ta birbirinden ayr dü ünülemedi i için varl , mahiyetinin ayn olmakta ve bu yüzden de mahiyet yerine zat veya inniyet terimleri kullan lmaktad r. E er Zorunlu Varl k’ta da mümkündeki gibi bir mahiyet-varl k ayr l dü ünülseydi, ister istemez mahiyet-varl n mahiyete bir ilave oldu u sonucuna varmak kaç n lmaz olurdu. Hâlbuki Allah’ n varl , mahiyete bir ilave ve ona tabi de ildir (Özden, 1996: 67).
1.4. HÜV YET
Hüviyet, bir eyin özü, kendisi, ayn s , kendisine ait varl demektir. Bundan dolay “o” (huve) dendi i zaman, onun hüviyetine, özel varl na, hiç kimsenin ortak olmad kimli ine delalet eder. Bu zamir, Arapçada konu ile yüklemi birbirine ba layan bir edatt r.
Arapça’da iki tür cümle vard r. sim cümlesi; bir isim ve s fattan olu ur. Fiil cümlesi; bir fiil ve fail (özne) den olu ur. Di er dillerde konu ile yüklemi birbirine ba layan yard mc fiiller bulunur. Arapçada ise böyle bir yard mc fiil yoktur. Bunun için konu ile yüklemi “huve” zamiri ile birbirine ba larlar. Ama normal olarak bu bilindi i için “huve” ço u kez söylenmez. Sadece peki tirme yaparken söylenir ve bu “huve” mevcut manas n ifade eder. Fârâbî ye göre, “Zeyd kâtiptir” dedi imizde “Zeyd kâtip olarak vard r” kastedilir. Huve bir ba edat d r. Gerçek manas varl kt r. Ba denmesinin sebebi iki manay birbirine ba lamas d r (Atay, 2001: 32).
1.5. VARLIK TÜRLER
Her filozof felsefî sistemini üzerine in a edebilece i bir temel ta , bir ba lang ç noktas arar ve felsefî sistemini onun üzerine in a eder. Bir filozof olarak bn Sînâ da varl k kavram n aç k seçik, kesin ve en geni anlaml olmas ndan dolay felsefesinin ba lang ç noktas yapar.
Aristoteles varl k sözünün birçok manaya geldi ini söylese de aç k bir s n flamaya girmemektedir. Çünkü Aristoteles’in metafizi inde daha ziyade cevher
Sînâ’n n varl k ile hakikati bir tutarak Hakikat ya d dünyada ya da zihinlerde mevcuttur. Veyahut da mutlak olarak her ikisinde bulunur ifadesiyle varl k kavram n metafizikî ve felsefî anlamda üç sahada ele ald görülmektedir: (Atay, 2001: 7, Özden, 1996: 57)
Bunlar:
Mutlak Varl k Zihinde Varl k
D dünyada (ayan) Varl k
1.5.1 Mutlak Varl)k
Mutlak varl a mücerret varl k da denir. Mutlak sözü, sal vermek, serbest b rakmak anlam na gelirken, mücerret sözü, soyulmu , ç plakla t r lm anlam na gelmektedir. Türkçedeki soymaktan türetilen soyut kelimesinin kökeni mücerrettir (Atay, 2001: 43).
nsano lunun fark nda oldu u bir zihin d bir de zihin içi varl k vard r. Bir ey ya zihindedir ya da zihnin d ndad r. Zihinde varolan n d dünyada, varl gerekmez. Fakat d ar da var olan zihinde var olabilir. Demek ki insan n, varl yerle tirece i, varl ba layaca zihin içi ve zihin d iki saha vard r. Zihinde varl k, d dünyada varl k. Ancak mutlak varl k, ç r lç plak, soyulmu , her eyden, zihinden ve ondaki özelliklerden s yr lm , hiçbir art ve kayda ba l olmayan tertemiz, ar varl kt r. Bu varl k ne ise odur ve varl n ta kendisidir. Mesela, insan, insan olma yönünden, bir eydir, varl kt r. Burada sadece insan olarak ele al nm t r. Ba ka bir ey art ko ulmamak üzere insan, insan olarak bir varl kt r (Atay, 2001: 44).
1.5.2. Zihinde Varl)k
Zihinde varl k, mant kî varl kt r. Asl nda zihindeki varl klar da iki k sma ay rmak gerekmektedir. Mant k bak m ndan bunlardan birincisine (ma’kulat- ûla) birinci derecede anlamlar, yani alg lar denir. Bunlar d dünyada gözle görülebilen varl klard r. kincisine de (ma’kulat- saniye) ikinci derecede anlamlar ve kavramlar denir. Bunlar n objeleri d ar da bulunmaz. Birinci derecedeki alg lar, d dünyada
gözle görebildi imiz varl klard r. Örne in, bir masa, bir a ac n, bir köprünün zihnen alg lanmas ve anla lmas d r. kinci derecedeki varl klara gelince bunlar d dünyada bulunmaz. Bunlar tümeller, cins, fas l (ayr m), gibi en genel kavramlard r. bn Sînâ’ya göre zihinde varl k denilince bu iki tür zihni varl k anla lmaktad r (Atay, 2001: 52).
1.5.3. Ayanda (D)* Dünyada) Varl)k
Ayanda, d dünyada bulunan varl k, dü ünülmeden bulunan varl kt r. D dünyada bulunan, zihin d varl k, fertler, tek ve ahsiyet kazanm , gerçek varl klard r. D dünyada varl k demek, zihin d nda, zihnin dü ünmedi i zamanlarda da var olan varl k demektir (Atay, 2001: 9).
Ayan, ayn’ n ço uludur. Ayn, ey ve obje demektir. Ayn’dan kastedilen, cevher objede bulundu u zaman, tesirlerinin, fiillerinin ve hükümlerinin meydana gelmi olmas d r. Îbn Sînâ’ya göre, araz ile yani bir özellikle nitelenen ey d dünyada bulunur. Gerçekten, kendisinden bahsedilen ve haber verilen varl k ise zihinde bulunur (Atay, 2001: 54).
K sacas , varl k sözünün sadece kendisine bak larak verilen anlamda kullan lmas na soyut varl k, zihindeki anlam na bak larak anla lan anlamda kullan lmas na zihinde varl k, d dünyada fertlerinin bulunmas na bak larak anla lmas na d dünyada varl k (ayanda varl k) denir (Atay, 2001: 10).
K NC BÖLÜM
BN SÎNÂ’NIN VARLIK TASN F
2.1. VARLIK-MAH YET AYRIMI
Varl k-Mahiyet ayr m hiç üphesiz slâm felsefesinin en temel felsefî görü lerinden biridir. Ayr ca bu ayr m n slâm filozoflar aras ndaki ontolojik-metafizik dü ünmenin ilk ad m n olu turdu u söylenebilir. (Iz tsu, 2003: 111)
bn Sînâ varl k hakk ndaki görü ünü varl k-mahiyet ayr m na dayand rm t r. Bu ayr m n kendisi tümüyle yeni bir ey de ildi. O, Platon’un dealar tikellerden ay rmas nda gizli olarak mevcuttu. Ayr ca bir eyin ne oldu u sorusu ile böyle bir eyin
var olup olmad sorusunu birbirinden ay rmas Aristoteles taraf ndan da kabul
edilmi ti. Ama bn Sînâ’da bu ayr m daha merkezî bir anlam kazanm t r. Çünkü Aristoteles, öz (mahiyet) sorununu varl k sorunundan ay rd nda hakl olarak sadece tikellerle s n rl tutmu tu. Veri olan bir bireyin varl problemli olabilirdi. Örne in bir ormanda veya evde bir insan var m yd , yoksa yok muydu? Ama Aristoteles’e göre türün varl , onun özüydü. Veri olan bir özün, özel bir örnekte gerçekle mi olup olmad sorulabilirdi, ama eylerin ezelî özleri olmaks z n hiçbir ey varolamazd . Bu, apaç k imkâns z bir eydi. Aristoteles’in özleri, tözler olarak almas n n bir nedeni, onlar n de i mez, ak lsal ve gerçekte varolu lar n n ayn olan özlere sahip olduklar görü üydü (Goodman, 2006: 287).
bn Sînâ felsefesinde varl k-mahiyet ayr m önemli bir yer tutar. bn Sînâ’ya göre, bir insan bir ey hakk nda dü ünürken, genel zihin yap s içinde o eyin iki farkl özelli ini birbirinden ay rt ederek dü ünebilir. Bu özelliklerden biri, “o, nedir” sorusuna cevap vermek için kullan lan her eyi ku atan o eyin özü veya mahiyeti, di eri de var olu udur. Sözgeli i insan n insan olma bak m ndan ifade etti i anlam ba ka ey, onun varl n n, bir veya çok olu unun ifade etti i anlam daha ba ka eydir. nsan s rf insan
olarak mahiyet bak m ndan dikkate al nacak olursa onun zihin d ndaki varl , bir veya çok olu u gibi nitelikler insanl a (mahiyete, zata) sonradan kat lan birtak m arazlard r. Mant k bak m ndan ifade etmek gerekirse, bir niteli i bir konuya yüklemek, bu niteli in anlam yla konunun anlam n n ayn olmas demek de ildir. Nitekim insana “gülen” niteli ini yükledi imizde insan n ifade etti i anlam, “gülen” teriminin ifade etti i anlamla ayn de ildir. Demek oluyor ki, mahiyet olan “insanl k” her türlü nitelikten önce gelmektedir. Bir ba ka deyi le, varl ktan mahiyete geçilmez; tersine mahiyetten varl a geçilir (Kaya, 1984: 453, Nasr, 2003: 39).
Cu veya bu eyin varl soyut olarak kavram düzeyinde zihinde kavrand zaman acaba hemen o anda onun zihnin d nda gerçekten var olup olmad konusunda bir ey söylenebilir mi? Yani bu tasavvuru, bir tasdik takip edebilir mi? Ne olursa olsun herhangi bir ey tasavvur edildi inde onun zihin d ndaki varl konusunda ku ku duyulaca aç kt r. bn Sînâ’ya göre tasavvur edilen eye ili kin bu ku ku, onun ne oldu u ile var oldu unun ayr ayr eyler olmas ndan kaynaklanmaktad r; di er bir ifadeyle varl kla mahiyet ayr eylerdir. Mesela, “üçgen” kavram , onu te kil eden çizgi ve düzlemden önce de vard r. Cu halde zihnî bir tasavvur olan mahiyet, d dünyadaki nesneleri gösterebilmesi için bir varl a muhtaçt r. Böyle olunca varl k, mahiyete sonradan kat lan bir nitelik olmaktad r. Bu demektir ki ak l kar s nda varl ve yoklu u birbirine e it olan bir ey mümkün varl kt r. Ancak bu varl k-mahiyet ayr m sadece mümkün varl klar için geçerlidir (Alper vd. 1999: 326, Kaya, 1984: 454).
bn Sînâ mahiyet-varl k ayr m ile mümkün varl klar n ontolojik gerçekliklerden ayr olarak bir de kavramsal gerçeklikleri oldu unu göstermek istemektedir. Varl k bak m ndan veya di er bir ifadeyle felsefe aç s ndan, d dünyada fertleri te kil eden, onlara varl k ve özellik veren, onlar ah sla t ran, eylerin bütününü olu turan cüzlerin hepsine birden mahiyet denir. Mahiyet terimiyle ifade edilen kavramsal gerçeklik tümeldir ve tek tek tikellerin, ontolojik gerçeklik kazanm olup olmad klar na bak lmaks z n, tümüne ait akledilir özünü verir. Fakat bilgisine tan mla ula lan bu öz, d dünyada ontolojik bir gerçekli e sahip de ildir. Aksine, varolu bu öze uygun olarak ontolojik gerçekli ini kazan r. Mesela bir at, at olmakl k mahiyetine ne “laz m” geliyorsa, onu izleyerek var olur. Ancak buradan hareketle mahiyeti bir varl k ya da varolu un sebebi gibi görmek yanl olacakt r. Varl k kazand ran sebep mahiyet de ildir ve o sebep belirdi inde varl k mahiyetinin gerektirdi ine uygun tarzda
olmakl k mahiyeti ayr bir eydir. Bu mahiyetin varl a bürünmesi bir sebebi gerektirir ve dolay s yla sebepli-mümkün varl klar n, o sebep belirmedikçe gerçeklik kazanmayacak olan varl klar ndan ayr olarak, bir de mahiyetleri vard r (Atay, 2001: 84, Kutluer, 2002: 113).
bn Sînâ’n n mümkün varl klar hakk ndaki mahiyet-varl k ayr m , yaln zca mümkün varl n ne oldu unu de il ayn zamanda Zorunlu Varl k olarak Tanr ’n n ne olmad n da ortaya koyacak bir çerçeve sunmaktad r. bn Sînâ sisteminde Tanr ile O’nun varl k dedi i evren aras ndaki ontolojik farkl l k, mümkün varl klar için söz konusu olan mahiyet-varl k ayr m n n Zorunlu Varl k için söz konusu olamayaca fikrini pe in olarak kabul eder ve bu ayr m konusundaki bir olumsuzlamay arkas ndan getirir.
Kutluer’e göre bu olumsuzlama udur:
“Tanr ’n n varl ndan ayr bir mahiyeti yoktur. Çünkü zorunlu varl n, zorunlulu unu gerektiren bir mahiyeti oldu u dü ünülemez. Ayr ca Zorunlu Varl n varl ve birli i dü ünüldü ünde, Onun, mesela insan ya da cevherlerden bir cevhermi gibi, zorunlu varl k yahut “bir” olmakl na ait mahiyeti dü ünülmez. Dü ünme, tamamen Onun varl n n ve birli inin kendisine yöneliktir” (Kutluer, 2002: 114).
bn Sînâ varl n, mahiyetin bir araz oldu unu söyleyerek Varl k-Mahiyet ayr m na farkl bir boyut kazand rm t r.
Iz tsu, (2003) bn Sînâ’n n metafizi inde varl n mahiyetin bir araz oldu u görü ünü çok aç k bir dille ifade eder. Iz tsu’ya göre günlük konu malar m zda daima, öznesi isim yüklemi ise s fat olan cümleler kullan r z. Mesela “çiçek beyazd r”, “bu masa kahverengidir” gibi. Bu noktada “masa vard r” (the table is) gibi varolu sal bir önermeyi kolayl kla “masa mevcuttur” (the table is existent) gibi bir önermeye çevirebiliriz. Bu ekilde de i tirildi inde “vücûd” masan n niteli ini ifade eden bir s fattan ibarettir. Ve “masa mevcuttur” önermesi “masa kahverengidir” önermesiyle tamamen e de erdedir. Çünkü her iki durumda da özne “masa” adl cevhere delalet eden bir isim; yüklem de bu cevherin bir araz n ifade eden bir s fatt r (Iz tsu, 2003: 17).
bn Sînâ sadece bu noktada varl ktan mahiyetin bir araz olarak bahseder. Yani, varl n arazl ndan bahsetmek, ancak mant kî ya da gramatik tahlil düzeyinde mümkündür. Ancak bn Rü d, bn Sînâ’n n dü üncesinde varl n sadece bu düzlemlerde de il, d gerçeklikte de varl n sürdüren bir araz bulundu unu belirtir. Yani vücûd t pk di er arazlar, nitelikler gibi mesela bir çiçekte varolan beyazl k veya bir masada varolan kahverengilik gibi, gerçek cevherleri niteleyen bir nitelik olarak bulunmaktad r.
Iz tsu, (2003) bn Sînâ’n n kendisinin ortaya att bu tezinin yanl anla laca n n fark nda oldu unu ve bu yüzden bir araz olarak “vücûd”u, “kahverengi”, “beyaz” gibi arazlarla kar t rmamam z gerekti i üzerinde srarla durdu unu belirtir (Iz tsu, 2003: 18).
2.2. ZORUNLU VARLIK
bn Sînâ mutlak varl k, zihinde varl k, a’yanda varl k ayr mlar n n yan nda varl aklen iki k s ma ay r r. Ve böylece esas nda bu iki tür varl k metafizi inin temel çerçevesini çizmektedir.
bn Sînâ’n n ikiye ay rd bu varl klar Zorunlu Varl k ve Mümkün Varl k olarak ikiye ay r r. “Bunlardan ilki zat dikkate al nd nda varl zorunlu oland r.
kincisi ise, zat dikkate al nd nda varl zorunlu olmayand r. Onun varl imkâns z da de ildir, yoksa var olamazd . Bu ey, imkân sahas ndad r” (Sînâ, 2004: 35).
Zorunlu varl k bn Sînâ’n n felsefesinin temelini ve aç kl k ve seçiklik bak m ndan da ba lang ç noktas n te kil eder. Bu nedenle Zorunlu Varl k bütün varl klar n kayna ve ilkesi durumundad r. Çünkü varl k onun zat ndan ayr lamaz. Onun zat dü ünüldü ü her zaman varl zorunlu olarak kabul edilir (Atay, 2001: 174).
Zorunlu varl k, kendi varl yla di er varl klardan ayr lan varl kt r. Çünkü o, zorunlu varl kt r, yani varl zorunlu oland r. E er bir varl n ortaya ç kmas , zorunlu varl k olma niteli iyle gerçekle miyor da bir ba ka eyle gerçekle iyorsa, bu takdirde o,
varl bir sebeple gerçekle mektedir.
Zorunlu varl n sebebi yoktur; e er olsayd O’nun varl bu sebeple meydana gelmi olacakt . Hâlbuki özünde bir ba ka eyle varolan n varl , mecburî olamaz ve kendisiyle varolamaz. E er zorunlu varl k’ n bir sebebi olsayd , varl kendisiyle zorunlu olamazd . Öyleyse, Zorunlu Varl n sebebi yoktur. K sacas , Zorunlu varl k, varolu unda sebebi olmayan, fakat varolan di er bütün varl klar n sebebi olan Varl k’t r.
bn Sînâ’ya göre e er bir varl kta, mahiyet ve varl k birbirinden ayr lmaz niteliklerse bu varl n mahiyeti varl n n ayn s d r; art k onun mahiyetinden söz edilmez, “öz”ünden söz edilir. Bu varl k, Zorunlu Varl k (Vacibu’l Vücûd)’tur. Bundan anla l yor ki, onun varl ile mahiyeti ayn d r ve onun için etken bir sebep söz konusu de ildir. Ba ka varl klar için mahiyet ne ise, Onun varl n n zorunlulu u da odur. Buradan anla lmaktad r ki, zorunlu varl k, hiçbir ekilde di er varl klara benzemez. Çünkü O’nun d ndaki varl klar n mahiyetleri varl klar ndan ayr d r. Yaln zca O, Zorunlu Varl k’t r. Di er var olan bütün varl klar, varolu lar araz (ilinek) olarak özlerine eklenmi ve dolay s yla mümkün olan varl klard r. St. Thomas’ n âlem’in mümkünlü üne dayal delillendirmesi, bn Sina’n n Zorunlu Varl k’la mümkün varl klar aras ndaki bu ay r m na dayan r (Alt nta , 2002: 53, Nasr, 2003: 40, Sina, 2004: 48).
bn Sînâ, zorunlu varl n mahiyetinin varl ndan ayr olmay p, varl ile gerçekli inin ayn oldu unun izah n öyle yapar:
“Zorunlu varl n varl gerçekli inin ayn olmasayd , varl k onun gerçekli ine ilintili olurdu. lintili olan her ey sebeplidir. Sebebi olan her ey de bir sebebe muhtaçt r. Bu sebep ise ya onun mahiyetinin d ndad r ya da mahiyetiyle ayn d r. E er d nda ise zorunlu varl k olamaz. E er bu sebep ile mahiyet ayn ise, sebebin tam olarak var olmas gerekir ki, ba kas n n onunla var olmas mümkün olsun. Mahiyet ise varl ktan önce var olamaz, ondan önce var olsayd , ikinci bir varl a ihtiyac olmazd ” (Sînâ, 2004: 47).
Zorunlu varl n illeti yoktur. Varl , zat gere i mümkün olan n ise illeti vard r. Varl , zat gere i zorunlu olan n varl bütün yönlerden zorunludur. Varl
zorunlu olan n varl n n bir ba ka varl a denk olmas , böylece her birinin varl n zorunlulu unda e it olmalar ve birbirlerini gerektirmeleri mümkün de ildir. Zorunlu Varl k’ n varl n n, bir çoklu un toplam olmas kesinlikle mümkün de ildir. Zorunlu Varl k’ n hakikatinin herhangi bir yönden mü terek olmas mümkün de ildir. K sacas , Zorunlu Varl k, ne görelidir, ne de i kendir ne çokluktan olu mu tur ve ne de kendine özgü varl nda ba ka varl kla ortakt r.
Zorunlu Varl n illeti yoktur. Çünkü onun varl n n illeti olsayd , varl n o illetten alm olurdu. Varl n herhangi bir eyden alan her varl k, ba kas bak m ndan de il, zat aç s ndan dü ünüldü ünde varl zorunlu olmaz. Ba kas bak m ndan de il de, zat bak m ndan dü ünüldü ünde varl zorunlu olmayan her ey, zat gere i zorunlu varl k de ildir. K sacas , zorunlu varl n illeti yoktur ve bir eyin zat gere i, hem de ba kas nedeniyle zorunlu varl k olmas mümkün de ildir (Sînâ, 2004: 36).
bn Sînâ, varolu u zorunlulukla neredeyse özde le tirmekte, onun sisteminde varolmak ile zorunlu olmak biri di erini gerektiren iki kavram haline gelmektedir. Buna göre e er bir ey varl k sahnesinde bir gerçeklik olarak mevcut ise art k onun yok oldu unu dü ünmek imkâns z ve anlams zd r. O zorunlu olarak vard r (Kutluer, 2002: 90-91).
2.3. MÜMKÜN VARLIK
Varl klar n ya bir sebebi vard r ya da yoktur. “Bir varl gerek var olmadan
önce zihinde, gerekse gerçekten var iken ele ald m zda, e er bir sebebi varsa ona “varl mümkün” (mümkinu’l vücud) denir.” Çünkü varl mümkün olan n fiilen ve
gerçekten var olmas , onun varl n n mümkün olu unu ortadan kald rmaz (Sînâ, 2004: 45).
“Zat bak m ndan mümkün her varl n varl ve yoklu u bir illete ba l d r. Çünkü o, var oldu unda kendisi için yokluktan ayr lm olarak varl k meydana gelmi tir; yok oldu unda ise kendisi için varl ktan ayr lm olarak yokluk meydana gelmi tir” (Sînâ, 2004: 36).
varl n bir illetle ve o illete göre zorunlu olmas gerekir. Mümkünün varl , kendisinden ba kas na ba l oldu una göre her mümkünün bir sebebi vard r. Ancak di er yandan mümkün varl klar n hiçbirinin sonsuz sebebi olamaz. Sebepler zinciri sonsuza dek süremeyece i için de mümkünün varl Zorunlu Varl k’ta son bulur. Bu nedenle mümkün varl k, kendisini varl k sahas na ç karacak bir sebebe zorunlu olarak ihtiyaç duymaktad r (Özden, 1996: 65).
Evren ve içindeki her ey mümkün varl klar olup, metafizik noktas ndan Zorunlu Varl k’a ba l d r. Ayr ca, mümkün varl klar da kendi içlerinde iki türe ayr l rlar: i.) Kendi içlerinde mümkün olmakla birlikte Zorunlu Varl n gerekli k ld mümkün varl klar ii.) Kendilerine eklenmi hiçbir türde gereklilik ta mayan mümkün varl klar. Birinciler saf ve basit aklî cevherler veya Allah’ n, O’nun taraf ndan gerekli k l nm anlam nda “sonsuz etkileri” olan meleklerden olu maktad r, ikinciler ise, kendi içlerinde “sonsuz-olmama” ilkesi ta yan ve dolay s yla sona ermek ve ölüp gitmek için do an olu ve yok olu (kevn ve fesad) dünyas n n yarat klar ndan ibarettir (Nasr, 2003: 41).
2.4. ZORUNLU VARLIK’IN N TEL KLER
bn Sînâ Zorunlu Varl k’ n niteliklerinden söz ederken bu niteliklerin Zorunlu Varl k’ n zat na izafe edilip edilemeyece i üzerinde durur. Bu niteliklerin O’nun zat nda bir çokluk meydana getirip getirmeyece i, O’nun Bir’li ine mani olup olmayaca gibi meseleleri inceler.
bn Sînâ öncelikle Tanr ’n n farkl karakteristik özelliklere sahip olabilece ini kabul eder. Ama bu kabulleni Mutezile’nin ifade etti i anlamda bir kabulleni ten ziyade, Yeniplatoncu unsurlar n yönlendirdi i bir kabulleni tir. bn Sînâ, Zorunlu Varl k’a olumsuz (selbi) nitelikler atfederek, O’nun olumlu yönlerini ortaya ç karmaya çal r. Ona göre bu nitelikler O’nun özünde hiçbir çokluk meydana getirmeyen niteliklerdir (Netton, 1995: 154).
Zorunlu Varl k, s rf zat yani kendi varl ndan ibarettir. O, kemiyet ve keyfiyet itibariyle Bir’dir, birle ik bir varl k de ildir, bölünemez. O’na zat nda çokluk meydana getirebilecek hiçbir s fat verilemez. Bu nedenle Zorunlu Varl k’a atfedilen nitelikler, O’nun zat ndan ayr olarak dü ünülemezler, zat n n ayn d rlar. E er bu nitelikler, Zorunlu Varl k’ n zat ndan ayr olarak kabul edilecek olursa O, özü ile de il de bu niteliklerin bir araya gelmesi ile bilinir ki bu mümkün de ildir. O, zat ne ise odur (Özden, 1996: 138-139).
Cimdi bn Sînâ’n n Zorunlu Varl k’a atfetti i niteliklerden bahsedebiliriz.
2.4.1. Zorunlu Varl)k Birdir
Tanr ’n n “tekli i” ya da “mutlak birli i” slam inanc n n kalbidir. Ayn zamanda bn Sînâ’n n metafizi i için de anahtar bir ö edir. (Netton, 1995: 152)
slam filozoflar na göre, Tanr , gerçek anlamda tektir. lk olarak o, say ca tektir ki, bu anlamdaki tekli i anlatmak için genellikle “ahad” kelimesi kullan l r. “Ahad” her türlü te bih ve teslis anlay n reddeden hlas süresinin ana terimidir. kinci olarak, Tanr “mürekkeb” olmamas , “basit” olmas bak m ndan da tektir. Tanr cüzlere, fas llara bölünemez; bundan dolay da O, mantikî aç dan, bir tarife tabi tutulamaz. Üçüncü olarak, Tanr , “kendine özgü” bir varl k oldu u için de birdir. O, kendisine ba ka biri taraf ndan varl k verilmemi olan, sebebi olmayan bir “Vacibu’l-Vucûd”dur (Ayd n, 1990: 107).
bn Sînâ’n n felsefesinde Zorunlu Varl n Bir olu u meselesine geçmeden önce onun “bir” kavram na genel yakla m na bir göz atmakta yarar vard r. Bir eyin bir oldu unu söyledi imizde hangi anlamda birden söz etti imiz önemlidir. bn Sina’ya göre birin genel tan m udur: Kendisine hangi bak mdan bir deniyorsa o bak mdan bölünmeyen eye denmektedir. Tan mda öne ç kan bölünmez olu tur. Dolay s yla birlik kavram bölünmezlik ile tan mlanm olmaktad r. kinci ö e ise o eye “bir demeyi gerektiren yön”, yani ona hangi bak mdan bir denildi idir. Filozof tan m u örneklerle aç klamaktad r. Cinste bölünmeyen cins bak m ndan, türde bölünmeyen tür bak m ndan birdir. Yani ayn cins veya türe ait olan varl klar birdir. Onlar n mahiyetleri ayn cins
bölünmezli e i aret eder (Kutluer, 2002: 126).
Zorunlu Varl n birli i, di er varl klar n onun zorunlulu una i tirak etmeyi dü ünmemeleri anlam nda birdir. Onun zorunlulu u ne türler için cins, ne fas llar için tür, ne de ona sonradan eklenmi bir s fatt r. Zorunluluk s fat ile bu s fat n i aret etti i varl k ayn d r. Bu ontolojik perspektifte varl k ve zorunluluk ayn eye delalet ederler. E er zorunluluktan bir s fat olarak bahsedeceksek bu s fat onun zât ndan ba ka olmayan zatî s fatt r ve bu Zorunlu Olmak s fat n onunla payla an hiçbir varl k söz konusu de ildir. Onun Zorunlu ve Bir olu u yahut zorunlulukta Bir olu u veyahut da zorunlulu unun Birli i gerektirmesi bu birli in do ru anla lmas yla anla labilir. Birli inin tümelli i ontolojiktir ve di er tümel kavramlarla münasebeti içinde anla lamaz. Onun cins veya türü oldu u söylenemez. Tek bir cins ya da tek bir tür oldu u ileri sürülemez. Onu di er türlerden ay ran fas ldan, yahut zorunlulu un bunun gibi bir fas l oldu undan kesinlikle söz edilemez. Zorunlu Varl n, var olmas yla zorunlu olmas nas l ayn anlama geliyorsa, zorunlu olmas yla bir olmas da ayn anlama gelmektedir (Kutluer, 2002: 133).
Sonuç olarak bn Sînâ’n n Zorunlu Varl k’ n Bir oldu u ile ilgili olarak ortaya koydu u arguman n en önemli yönü, Zorunlu Varl k’ n tekli i, gerçekli i ve varl n n alt n zat (öz) ile çizmesidir. Tanr ’n n varl ve özü aras nda ayr l k olamaz. Tanr ’n n özü ile bir olan varl hiç kimseye ya da hiçbir eye ba ml de ildir(Netton, 1995: 152).
2.4.2. Zorunlu Varl)k, Basittir
Zorunlu varl k, çe itli parçalardan meydana gelmi birle ik bir varl k de ildir. Bir parçan n özü, ne di er bir parçan n özü, ne de parçalardan meydana gelen bütünün özüdür. Fakat her parça, özü itibariyle bütünden öncedir. Parçalar bütünden ayr dü ünülemeyece i gibi, varl klar da birbirine ba l d r. Varl k sebebi, bütünün varolu undan önce parçalar n varl n zorunlu k lar. Böylece birle ik varl n kendisiyle zorunlu olmayaca ortaya ç kar. Öyle ise Zorunlu Varl k birle ik de il basittir. (Alt nta , 2002: 62)
bn Sînâ Zorunlu Varl k e er iki eyin birle mesinden veya birçok eyin toplanmas ndan meydana gelmi olsayd , Zorunlu Varl k bu eylere ba l onlardan zaruret alm olacak, dolay s yla bu çe itli eylerden biri veya herhangi biri Zorunlu Varl k’tan önce gelmi ve onu meydana getirmi bulunacaklard . Oysa Zorunlu Varl k, ne mana ve keyfiyet olarak, ne de say ca bölünüp parçalanabilir (Olguner, 2001: 93-94).
Plotinos da Bir’in do as ndan bahsederken onun basit olma niteli inden söz eder. Ona göre Bir, basittir, saf birliktir. Çünkü O, Bir’i kendi kendine yeten olarak adland r r. Bir’in do as her eyden ba ms zd r. Ona göre Bir, ne ba ka bir eyden ç kar, ne ba ka bir eyin içindedir, ne de Bir’in üzerinde veya d nda herhangi bir ey olabilir. Bir’i ba ka hiçbir ey meydana getirmedi i için, o kendi kendisinin nedenidir (Kurdo lu, 2000: 68).
bn Sînâ Zorunlu Varl k’ta mutlak bir B R görür. Bu Bir, Plotinos’un Bir’i gibi, maddenin üstünde saf eylem, kendisine ola an herhangi bir eyin kar mad , kendinde ancak kendisi için prensip ve gaye olan Bir’dir. O’nda ar zî bir nitelik yoktur, basitli i mutlakt r (Alt nta , 2002: 63).
Sonuç olarak bn Sînâ’ya göre, Zorunlu Varl k basittir. ki veya daha fazla eyin bir araya gelmesinden ibaret de ildir. E er iki veya daha fazla eyin birle iminden meydana gelmi olsayd , zorunlu olu u kendisinden de il, bir araya gelen eylerden kaynaklan rd . Ayn ekilde basit de il, parçalardan meydana gelmi olsayd , parçalar bir araya getirecek bir sebebe ihtiyaç olurdu ki, bu da O’nun Bir’li ine ve sebepsiz olu una ayk r d r.
2.4.3. Zorunlu Varl)k, Hakikattir
bn Sînâ’ya göre hakikat, varl na sad k (do ru) bir ekilde inan land r. Hakikatin tam olmas , devaml l a ve zatî olmaya ba l d r. “Zorunlu varl k zat gere i
sürekli hakt r, hakikattir; mümkün varl k ise, ba kas nedeniyle hak, kendili inde ise bat ld r. Varl Zorunlu Bir’in d ndaki her ey, kendili inde bat ld r” (Sînâ, 2004:
bütün varl klar de i im halindedirler ve olu ve bozulu a tabidirler. Hatta yok olmaktad rlar. Ayr ca O, varl ve zorunlulu u bir ba kas na muhtaç olmayan varl kt r. Bu nedenle sadece Zorunlu Varl k, hakikat olmaya lay kt r. Dolay s yla Zorunlu Varl k’tan daha gerçek bir ey yoktur.
Ayr ca bn Sînâ’ya göre, “Varl na inanmak do ru olan eye” de gerçek denir. Bu gerçe e ise varl na inanman n do ru oldu u, do rulu unun yan s ra sürekli olan ve süreklili i de ba kas nedeniyle de il zat gere i olandan daha lay k hiçbir ey yoktur (Sînâ, 2005: 101).
2.4.4. Zorunlu Varl)k, Cisimsizdir
bn Sînâ’ya göre Zorunlu Varl k, cisim olmad gibi, cisme ait bir ey de de ildir; o, maddeden ayr ya ayan bir varl kt r. Ona göre Zorunlu Varl k, cisme ba l herhangi bir araz olamaz. Çünkü arazlar ancak cisme ba l olarak mevcut olabilirler. Bu onlar n ihtiyaç olduklar n gösterir. Oysa Zorunlu Varl k ihtiyaç içinde olamaz. Öyleyse araz de ildir (Olguner, 2001: 96).
Cisimler do alar gere i bölünürler ve bölünebildikleri için de çokluk ifade ederler, hem de madde ve suret gibi k s mlara ayr l rlar. Zorunlu Varl k, bölünemez oldu u için çokluk ifade edemez. Onun bölünemez olu u Bir olu undand r. Bölünemez oldu u için de o ne bir cisim olarabilir, ne de onun bir cismi olabilir. O halde Allah, ne cisim, ne de cisme ait bir arazd r (Olguner, 2001: 61).
2.4.5. Zorunlu Varl)k’)n Cinsi ve Türü Yoktur
Aristoteles’in metafizi inde daha ziyade cevher kavram rol oynar. bn Sînâ da ise varl k kavram daha etkin bir rol oynamaktad r. bn Sînâ metafizi inde Zorunlu Varl k ile cevher aras nda bir ili ki kurmak hatal d r. Çünkü cevher mü terek bir isimdir. Zorunlu Varl k’ta aslolan ise her bak mdan Bir olmas d r. Çokluk mümkün varl klar için geçerlidir. Ayr ca bn Sînâ, mahiyeti bulunmayan eye cevher denemeyece ini belirtir. Çünkü cevherin hakikati mahiyettir. Bu nedenle mahiyeti bulunmayan ey, cevher de ildir. O halde Zorunlu Varl k cevher de ildir. Cins gibi
varl klara veya ki ilere verilen kategorik bir durum, hiçbir ekilde Zorunlu Varl k’a verilemez (Özden, 1996: 70).
Öyle ise Zorunlu Varl k, hiçbir eyle, cinse ve türe ait bir mana payla maz. Yani O’nun fasla, araza ait bir mana ile ayr lmaya, özelle meye ihtiyac yoktur. Aksine o, özüyle ayr lmaktad r. Dolay s yla onun zat n n hiçbir tan m yoktur; zira onun bir cinsi ve ayr m yoktur (Alt nta , 2002: 65, Sînâ, 2005: 132).
2.4.6. Zorunlu Varl)k, Ak)l, Âkil, Ma’kül’dür
Zorunlu Varl k, bizatihi s rf ak l, ma’kul ak l ve âkildir. Yani dü ünce, dü ünülen ve dü ünendir. Madde ve maddî arazlardan ayr oldu u için, bu ayr hüviyeti ile ak ld r. Maddeden tecrîd (ayr ) edilmi lik, O’nun zât na hast r. Böylece filozofumuzun gözünde Zorunlu Varl k, kendi zat n dü ündü ü için âkil (dü ünen), yine zât kendisi taraf ndan dü ünüldü ü için de ma’kül (dü ünülen)’dür.
Onun bu üç yönlü dü ünme faaliyeti, zat nda hiçbir çoklu a yol açmaz. Çünkü Zorunlu Varl k’ n ayn zamanda ak l, akîl ve ma’kül olmas zat n n bir yans mas d r. Bundan ba ka Zorunlu Varl k, kendisinden bir düzen dâhilinde sudûr eden di er bütün varl klar da dü ünür. bn Sînâ’da dü ünmek ayn zamanda yaratma (ibda) demektir. Bu bak mdan Zorunlu Varl k’ta dü ünmek demek, ba ta kendi zat olmak üzere, yaratt her eyi bilmesi anlam na gelir. Bu konuyu bn Sînâ’n n sudûr ö retisi’nde daha ayr nt l bir biçimde aç klayaca z (Özden, 1996: 141).
2.4.7. Zorunlu Varl)k, De7i*mez, Sabittir
De i menin anlam , bir varl n herhangi bir özelli inin yok olup, onun yerine ba ka bir özelli in geçmesidir. E er Zorunlu Varl k’ta bir de i me söz konusu olursa, o zaman Zorunlu Varl k’ n kuvve halinde bulunmas , dolay s yla mümkün varl k olmas gerekirdi. Oysa Zorunlu Varl k, her türlü noksanl ktan uzakt r.
Ayr ca, bir varl k zaman ve mekân n ötesinde ve her bak mdan sonsuz ise, o varl k de i mez ve Mutlak’t r. Genellikle de i me bir eksikli in, bir ihtiyac n;
bütün bunlardan müsta ni oldu u için de i mez ve mutlakt r (Ayd n, 1990: 111).
2.4.8. Zorunlu Varl)k’)n Bilgisi Tamd)r
Kur’an, Allah’ n âlemde var olan gizli-aç k, büyük-küçük her eyi ezelî bilgisiyle bildi ini ve O’nun bilgisi d nda hiçbir eyin bulunmad n aç k bir ekilde ifade etmektedir. Örne in “Allah karada ve denizde ne varsa bilir; O’nun bilgisi
d nda bir yaprak bile dü mez. O, yerin karanl klar içindeki tek bir taneyi bile bilir.”
(En’am, 6)“Gerçek u ki, insan biz yaratt k ve nefsinin kendisine f s ldad klar n biliriz
ve biz ona ah damar ndan daha yak n z” (Kaf, 50) ayetleri gibi, Allah’ n âlemde var
olan her eyi, hatta zihnimizde bulunan dile getirilmemi cümlelerimizi bile bildi ini bildiren birçok ayet mevcuttur.
Bunun yan nda birçok slâm filozofunun dü üncesini olu tururken yararland Aristoteles metafizi inde Varl k, salt dü üncedir. Yani Varl k sadece zat n dü ünür ve bilir. Ayn ekilde bn Sînâ metafizi inde de Zorunlu Varl k salt dü üncedir. Ancak bn Sînâ’n n Aristoteles’in bu dü üncesini hiçbir de i iklik yapmadan aynen kabul etmesi mümkün de ildir. Çünkü bn Sînâ bir müslümand r ve Kur’an da Allah’ n dünyadan habersiz olmad n , aksine dünyada var olan zerre miktar ndaki eylerden bile haberdar oldu unu bildirmektedir.
bn Sînâ’ya göre Allah önce kendini bilir, sonra genel bir ekilde dünyay bilir; yani öz olarak dü ünülebilen her eyi bilir. Di er taraftan, Zorunlu Varl k’ n sahip oldu u bilgi insan n bilgisiyle k yas edilemeyecek kadar farkl d r. O’nun bilgisi zaman içinde parça parça ve nesneye ba l olarak meydana gelmi de ildir. O’nun bilgisi mutlak ve evrenseldir. Bu nedenle O’nun bilgisini bizim bilgimizle k yaslay p anlamaya çal mak yanl t r (Alt nta , 2002: 67).
Biz bilgiye zaman içerisinde sahip oluruz. Yani biz an ya ar z. Allah ise zaman-üstü bir varl kt r. bn Sînâ bunlar Güne tutulmas örne iyle aç klar.
“Güne tutulmas na ili kin bilgi, henüz meydana gelmemi olmas bak m ndan gelecek, meydana geldi i anda imdi, ortadan kalkt ktan sonra da geçmi zaman söz konusudur.
te insan n güne tutulmas na ili kin bilgisi bu türden bir bilgidir. Oysa, âlemdeki bütün varl klar ve sebepleri en iyi ekilde bilen Tanr , Güne tutulmas n küllî olan tek bir bilgiyle bilir” (Sînâ, 2005: 106-107).
bn Sînâ Zorunlu Varl k’ n her eyi bilip bilmedi i meselesini aç k bir ekilde
=ifa ve Necat’ta ifade eder. Allah’ n bilgisinin tam oldu unu ve her eyi sebepleri ile
bildi ini belirtir. Ayr ca, bn Sînâ’ya göre
“Zorunlu Varl k, cüz’iler de dâhil olmak üzere her eyi tümel (küllî) bir tarzda bilir. Bununla birlikte, hiçbir tikel ey, O’nun bilgisinden habersiz olamaz. Göklerde ve yerde zerre a rl ndaki bir ey bile Allah’ n bilgisi haricinde de ildir” (Sînâ, 2005: 105).
bn Sînâ’n n kendi felsefi dü ünceleri ile slâm’ n temel kayna olan Kur’ân’ n ayetleri aras nda bir sentez yapmaya çal t görülmektedir.
Ayr ca bn Sînâ Er-Risaletü’l-Ar iyye’de Zorunlu Varl k’ n bütün cüz’ileri bildi ini öyle bir ak l yürütme ile aç klar:
“O, zorunlu varl k ve “bir” oldu u için, her ey varl n O’ndan ald için; ayr ca zat n bildi i ve zat n bildi inde de, bütün gerçekliklerin ve varl klar n ilkesi oldu u için, ne gökte ne yerde hiçbir ey O’nun bilgisi d nda kalamaz; bilakis her ey O’ndan var olur. O, bütün nedenlerin sebebi oldu undan; sebebi, var edicisi ve yarat c s oldu u her eyi de bilir” (Sînâ, 2004: 52).
bn Sînâ ayn eserinde Zorunlu Varl k’ n cüz’ileri bilmesi ile zât n n de i meyece ini de söyler ve öyle devam eder:
“O, varl klar de i mez bir ekilde bilir. Çünkü bilinenler O’nun bilgisine tâbidir; aksine, O’nun bilgisi bilinenlere tâbi de ildir, ki bilinenlerin de i mesiyle O’nun bilgisi de de i sin. O’nun varl klar bilmesi, onlar n varolmas n n sebebidir” (Sînâ, 2004: 53).
bn Sînâ’n n Allah’ n Aristoteles’te oldu u gibi sadece kendi zat n de il cüz’ileri de bildi ine dair bütün bu aç klamalar onu ele tirilerden özellikle de Gazzâlî’nin ele tirilerinden kurtaramam t r. Bunun nedeni ise, bn Sînâ’n n ba lang çta Allah’ n sadece zat n bildi ini, zat n n d ndaki eyleri, cüz’ileri bilmesi durumunda zat nda bir de i ikli e sebep olaca n aç klamas d r. Di er yandan da Kur’an’dan ayetlerle Allah’ n cüz’ileri de bildi ini aç klamaya çal r. Bunu da u ekilde formüle eder: “Allah cüz’ileri küllî bir biçimde bilir.” Bu nedenle Gazzâlî ba ta bn Sînâ olmak
