Metafizi in en önemli meselelerinden biri olan Allah-âlem ili kisini yorumlaman n bir sonucu olarak ortaya ç kan sudûr teorisi, felsefe aç s ndan son derece karma k bir teoridir. bn Sina, Allah-âlem ili kisini yorumlarken bir yandan Allah’ n mutlak birli i ve O’nun basit bir varl k oldu u ilkesiyle çeli kiye dü memek, bir yandan da kainattaki bu çoklu un nas l ortaya ç kt n ve mutlak bir’le ili kisinin ne düzeyde oldu unu aç klamaya çal r. K sacas bn Sînâ, bir olan Allah’tan bu çoklu un nas l meydana geldi ini aç klamaya çal r.
bn Sînâ’n n sudûr teorisinin Fârâbî’ninkinden esas itibariyle farkl bir yan yoktur. Fakat bn Sînâ, Fârâbî’ye nazaran maddeye daha az önem atfedip, aklî varl klara (ma’kulat) daha fazla önem vermi tir. Hatta nefsi de aklî varl klar ile cisimler aras nda bir vas ta olarak görerek maddeyi en a a bir varl k olarak kabul etmi tir (De Boer, 2004: 166).
Cunu belirtmekte de fayda vard r ki, Fârâbî de bn Sînâ da sudûr teorisine Plotinos’tan farkl bir yorum getirmi lerdir.
bn Sînâ’n n sudûr teorisi üç temel üzerinde durur. Bunlar;
i.) Zorunlu “Bir’den ancak bir ç kar”
ii.) Varl k’ dü ünmek, yoktan var etmek (ibda) demektir.
iii.) Kendi zat yla zorunlu olmayan her ey, kendisi için mümkün, ba kas için zorunludur. Yani varl klar zorunlu ve mümkün diye ikiye ayr l r (Taylan, 2000: 215).
bn Sînâ’ya göre bütün varl klar n kayna Allah’t r. Allah, birdir, basittir, s rf iyiliktir, s rf ak ld r. Her yönden bir oldu u için onda bir çokluk bulunmas imkans z (mümtenî)d r. Peki bu bir ve basit olan Allah’tan âlemdeki bütün varl klar nas l ortaya ç kar? Bu soruyu cevaplamak için Fârâbî ve bn Sînâ Plotinos’un ortaya koydu u “Bir’den ancak bir ç kar” varsay m n bir ilke olarak kabul etmi lerdir. Bu da demektir ki, Allah’ n yaln zca tek bir fiili bulunmaktad r. Fiil ise, varl n belli bir amaç için
gerçekle tirdi i davran anlam na gelir. Bu noktada basit ve mükemmel olan Allah’a bir amaç atfetmek O’nu eksik bir varl k olarak görmek anlam na gelecektir ki bu, Tanr l k kavram yla ba da mayan bir yakla md r. Bu durumda bn Sînâ “bilme” (akl) fiilini bir ç k yolu olarak görmü ve Allah’ n kendi zat n akletmesini; yani kendi zat n dü ünmesini, bilmesini, âlemin O’ndan ç kmas için yeterli bir sebep saym t r (Tokta , 2004: 131).
Allah’ n zât n dü ünmesinin sonucu olarak zât ndan varl n ta mas , feyezan etmesi zorunludur. Çünkü Allah, zorunlu olarak dü ünmektedir. Kendi zat n zorunlu olarak dü ünmesinden meydana gelen varl klar da zorunlu olarak var olacaklard r. Allah’ n kendi zat n dü ünmesi, bilmesi ve O’ndan âlemin ç kmas demek, bilmenin bir eyleme dönü mesi demektir. Ayr ca bilme, yaratma (ibda) anlam na da gelmektedir (Özden, 1996: 81).
Salt ve mutlak ak l olan Allah’tan manevî bir varl k yani lk Ak l ç km t r. Allah’tan sudûr eden bu ak l da Allah gibi, madde ile hiçbir ilgisi olmayan basit bir varl kt r. O bir olmakla birlikte özünde bir ikilik mevcuttur. Yani bu varl k, ilk ak l, kayna olan Allah’a nispetle zorunlu, kendi özü itibariyle mümkün bir varl kt r.
lk Ak l, u üç eyin fark ndad r:
i.) Tanr ’n n varl zorunludur.
ii.) Kendi varl bir ba ka varl ktan dolay zorunlu k l nm t r.
iii.) Kendi varl sadece “mümkün” olarak tan mlanabilir (Netton, 1995: 166). Birinci durumda Tanr ’n n varl n dü ünmesinden ikinci ak l, ikinci durumda kendi varl n n ba ka bir varl ktan dolay zorunlu oldu unu dü ünmesinden birinci gö ün nefsi, üçüncü durumda, kendi varl n n “mümkün” olarak tan mlanabilece ini dü ünmesinden, gö ün cismi meydana gelmektedir (Atay, 2001: 174).
Corbin’e göre (2001) bn Sînâ’n n sudûr teorisinde, a ama s ras nda bir a a da olan varl n kendisinin ortaya ç kmas na yol açan akla duydu u güçlü i tiyak (özlem), göklerden (felek) her birine kendilerine özgü hareketi iletir, felekleri harekete geçirir.
a k i tiyak n n sonucudur (Corbin, 2001: 305).
Cu halde lk Akl’ n akletmesiyle bir ak l gerekli olmakta ve bizatihi bir yönde bulunmas yla da iki parças , yani cisim ve sûretiyle ilk gök gerekli olmaktad r. Madde, sûretin arac l yla veya onun ortakl yla meydana gelir. Nas l ki varl k imkân , fele in sûretine paralel olan fiil vas tas yla fiile ç k yorsa, bizim nefislerimizi yöneten faal akla var ncaya kadar her ak l ve her felekte de durum böyledir (Sînâ, 2005: 151).
Buna göre, ikinci ak l kendi özüne göre mümkün ve birinci akla göre, dolay s yla zorunludur. Birinci ak l gibi Zorunlu Varl k’ dü ünmesinden üçüncü ak l ve kendi özünün zorunlulu una göre birinci gö ün nefsini, kendi özünün mümkünlü üne göre, birinci gö ün cismini (cirm) meydana getirir.
Üçüncü ak l da lk Ak l’ dü ünmekten dördüncü akl , kendi özünün zorunlulu una göre sabit y ld zlar n nefsini ve kendi özünün mümkünlü ünü dü ünmesinden de bu y ld zlar n cismini meydana getirir.
Dördüncü ak l, lk Ak l’ dü ünmesinden be inci akl , kendinin zorunlulu unu dü ünmesinden Zuhal’ n nefsini ve kendinin mümkünlü ünü dü ünmesinden de onun cismini meydana getirir.
Be inci ak l da ilk varl dü ünmesinden alt nc ve kendinin dolay s yla zorunlulu unu dü ünmesinden Mü teri’nin nefsi ve kendinin mümkünlü ünü dü ünmesinden onun maddesi meydana gelir.
Alt nc ak l da ayn ekilde hem lk varl ve hem de kendini dü ünür. lk varl dü ünmesinden yedinci ak l ve kendinin zorunlu yönünü dü ünmesinden Merih’in nefsi, kendinin mümkünlü ünü dü ünmesinden onun maddesi meydana gelir.
Yedinci ak l da lk Ak l’ dü ünmesinden sekizinci ak l ve kendinin zorunlu yönünü dü ünmesinden Güne ’in nefsi ve kendinin mümkünlü ünü dü ünmesinden Güne ’in cismi meydana gelir.
Sekizinci ak l da lk Ak l’ dü ünür ve onu dü ünmesinden dokuzuncu ak l, kendinin zorunlulu unu dü ünmesinden Zühre’nin nefsi ve kendinin mümkünlü ünü dü ünmesinden onun maddesi meydana gelir.
Dokuzuncu ak l n lk Akl’ dü ünmesinden onuncu ak l, kendinin zorunlulu unu dü ünmesinden de Utarid’in nefsi ve kendi mümkünlü ünü dü ünmesinden onun cismi meydana gelir. (Atay, 2001: 173-176)
Onuncu ak lda lk Ak l’ ve kendi zat n dü ünür. lk Ak l’ dü ünmesinden on birinci ak l, kendinin dolay s yla zorunlu oldu unu dü ünmesinden Ay’ n nefsi ve kendinin özüne göre mümkün oldu unu dü ünmesinden Ay’ n cismi meydana gelir. Bu varl kla maddeye muhtaç olmamak durumu sona erer. Çünkü burada kendi cinsinden yeni bir göksel ak l yaratma enerjisi tükenmi tir. Bu ak lda hareketsiz ve soyut varl klar son bulur. Ay küresinde de gök cisimler son bulur (Küyel, 1959: 88).
Göksel varl klarda en üstün olandan daha az üstün olana do ru bir s ralan vard r. lk Ak l’dan ç kan varl klar n en üstünü cisim olmayanlar, yani maddeden ayr olan varl klard r. Bunlar ak llard r. Ak llar n en üstünü lk Ak l’dan ç kan ikinci ak ld r, en a a olan ise onuncu ak ld r. Ak llardan sonra üstünlük mertebesi bak m ndan, göksel olan varl klar gelir. En üstün göksel varl k, birinci gök, felektir. Sonra derece derece onuncuya yani Ay’a kadar inilir. Böylece lk Ak l’dan sonra meydana gelen ayr varl klar n say lar on tane olur. Hâlbuki göksel cisimlerin say lar dokuzdur; hepsi birden on dokuz eder (Küyel, 1959: 89).
Bütün bunlardan sonra u soru akla gelebilir: Ak llar ve feleklerin ta p yay lmas , yani üç yönlü ta ma süreci neden Faal Ak l’da son bulmaktad r? bn Sînâ, bu ta man n bir silsile halinde devam edip gidemeyece ini, bir yerde durmas gerekti ini belirtir. Çünkü Allah’tan ba ka di er ak llarda görülen çokluk gerekli ve laz m olan bir çokluk de ildir. Bu yüzden ta man n bir yerde durmas gerekir. Bu onuncu ak ld r. Bu ak l, bir ba ka ak l ve felek meydana getirecek safl kta de ildir (Nasr, 2003: 42).
Ak llar ve feleklerin nefslerinin meydana geli i, ak llarda bulunan en yüksek derecedeki safl ktan meydana gelirken, feleklerin cisimleri, ak llardaki en az dereceye inen safl ktan meydana gelir. Bu safl k derecesi giderek azal r; neticede safl n yok
art k cisim, semavî ekilleri kabul edemez bir hal al r. Bu yüzden art k olu ve bozulu (kevn ve fesad) âlemi meydana gelir (Nasr, 1985: 232, 2003: 43, Özden, 1996: 84).
bn Sînâ Ay fele inden sonra meydana gelen fizik âleme ay-alt âlem, ay fele ine kadar meydana gelmi olan ak llar ve feleklere de ay-üstü âlem ad n verir. Ay- üstü âlem ideal ve mükemmel varl klar alan oldu u için kutsal bir aland r. dealdir; çünkü olu ve bozulu a u ramayan canl ve ezelî varl klar alan d r. Kutsald r; çünkü bunlar, Allah ile âlem aras nda arac olan manevi varl klard r ve bir bak ma meleklerle ayn anlama gelmektedir. Bütün bunlar Allah’ n inayetinin bir sonucudur. nayet ise, Allah’ n âlem hakk ndaki bilgisinin bütün varl klar ku atmas ve bu varl klar n en güzel, en ideal biçimde var olmalar n tayin etmesidir. Allah’ n âlemi ku atan bu mükemmel bilgisi bütün varl n O’ndan sudûr ederek en güzel bir ekilde meydana gelmesine sebep olmu tur. Ayr ca Allah mutlak iyidir ve her türlü iyili in kayna d r. Bu yüzden, âlemdeki her varl k, varl k mertebesinde lay k oldu u en iyi ve en mükemmel eklini alm t r (Kaya, 1984: 495).
Onuncu ak l olan Faal Ak l’ n iki önemli görevi vard r: O, sürekli olarak fiil halinde oldu u için Vahibu’s-Suver (Suretler verici)’dir. kinci olarak bu ak l, insan akl n ayd nlat r ve onu, maddeden ba ms z varl klar tasavvur edecek dereceye ç kararak mutlulu un gerçekle mesini sa lar. Ayn zamanda slâm filozoflar na göre Faal Ak l’ n vahiy mele i olan Cebrail’e tekabül etti i dü ünülmektedir (Ayd n, 2000: 43).
Ay-üstü âlemdeki canl varl klar, ay-alt âlemdeki inorganik ve organik varl klar n ba l ca sebebidir. Faal Ak l’ n ve gök cisimlerinin etkisiyle ay-alt âlemdeki varl klar n ilkesi say lan heyula ve ondan da dört unsur (anas r- erba’a); bunlar n dört niteli inin farkl olu undan da kar m olay ortaya ç kmaktad r. Böylece daha az mükemmelden daha mükemmel olana ilerleyen bir hiyerar ik düzen içinde s ras yla madenler, bitkiler akletme yetene ine sahip olmayan hayvanlar ve nihayetinde insan meydana gelmektedir (Tokta , 2004: 132).
Sonuç olarak sudûr teorisiyle bn Sînâ Allah’ n zât ile s fatlar ve âlemin ezelilî i anlay lar n göz önünde tutarak, ezelî olanla hadis olan; zorunlu varl k ile
mümkün varl klar aras ndaki ili kiyi aç klamaya çal m t r. Âlemdeki düzen ve ihti am Allah’ n hikmetinin, salt iyili inin, cömertli inin, adaletinin yans mas olarak görmü tür. Ayr ca ba ta da belirtti imiz gibi bn Sînâ sudûr teorisini Plotinos’tan farkl olarak ifade etmi ve bunda Aristoteles kadar Kur’an’dan da yararlanm t r.
3.3. YARATMA
bn Sînâ’n n sudûr teorisinde, Allah’ n kendi zat n bilmesinden, dü ünmesinden âlem ortaya ç kmaktad r. Bu anlamda bilme, yaratma demektir ve bn Sînâ yaratma ile ilgili olarak çe itli terimler kullan r.
Bu terimlerden ilki “halk” kelimesidir. bn Sînâ bu kelimenin birkaç anlam ndan bahseder. Bunlardan ilki, Kur’an- Kerim’in kulland “halk” ifadesidir. Bu ifade, herhangi bir ekilde varl k kazand rmay ifade eder. kinci olarak ise halk, madde ve
ekilden meydana gelen varl ifade eder. Yani kuvve halinde bulunan bir eye varl k kazand rma anlam ndad r (Alt nta , 2002: 101).
bn Sînâ’n n kulland bir di er terim, bda’d r. Ona göre ibda “bir eyden
ba kas için yaln zca onunla ilgili olan bir varl n madde, alet veya zaman gibi arac lar olmadan olu mas d r” (Sînâ, 2006: 139).
bda kelimesi, halk kelimesinden farkl olarak bir yoktan yaratmay i aret eder. bda, mevcut olmayan, suretsiz ve maddesiz olan , sureti ve maddesi ile bir bütün olarak var k lmay anlatmaktad r. Kur’an’da da yoktan yarat m bda kelimesi ile ifade edilmektedir. “O (Allah) gökleri ve yeryüzünü yoktan yaratand r. O, bir i in olmas na
karar verirse yaln zca "Ol" der, o da hemen oluverir” (Bakara, 117).
Ayette geçen "ibda" kelimesi bir eyin, herhangi bir eyden de il, yoktan var edildi i anlam na gelir. Yarat l n büyük harikas var olan tüm kavramlar n yoktan yarat lmas d r. Örne in, var olan renkleri dü ünelim. Hiçbirimiz görmedi imiz bir rengi dü ünebiliriz ne de icat edebiliriz. Var olan renkleri bilmemize ra men, yeni bir renk yaratamay z. Oysa Allah tüm renkleri de, renk kavram yokken renk kavram n da, renkleri ve her eyi kaplayan Âlem’i de yoktan yaratm t r. Bir kavram hiç yokken o
sanatt r.7
bn Sînâ’n n bda tan m na göre, nesnenin tümünü yaratma söz konusudur. Yani hem madde ve hem de sûret olmak üzere varl n iki unsurunu yaratma söz konusudur. Burada bn Sînâ üç noktaya i aret eder. i.) Birinci ak l var edilmi tir. Bu, zorunlu varl n yaratma yönünden âlemde olan önceli ini ve âlemin kayna olmas n gösterir. ii.) Varl ndan önce maddenin olmamas . Bu da yoktan var etmek demektir ki, bn Sînâ’n n yoktan var etmeyi kabul etti ini gösterir. 3. bda zamanla e it de ildir. Bu bak mdan da ezelidir (Atay, 2001, 193).
bn Sînâ’n n yaratma ile ilgili olarak kulland bir ba ka terim de “ hdas” veya
“Hudus”tur. O, ihdas zamanda olan ve zamanda olmayan eklinde ikiye ay r r.
Zamanda olana, Hudus-i zamanî, zamanda olmayana ise Hudus-i zâtî der. Hudus-i zâtî, özüne göre olu mad r. Hudus-i zâtînin iki özelli i vard r. lk olarak o, zaman n herhangi bir an nda de il, bütün zaman ve süre boyunca var edilmi tir. kinci olarak kendinden önce bir maddenin mevcut olmamas d r. Hudus-i zamanî de ise, varolu tan önce bir zaman geçmi tir; varl k kazanma da zaman içinde cereyan etmektedir. Öyleyse her hadis, var olmadan önce mümkündür. Yani var olmas da olmamas da imkân dâhilindedir (Atay, 2001: 194, Özden, 1996: 89).
bn Sînâ’n n yaratma ile ilgili olarak kulland dördüncü terim, “Tekvin”dir. Tekvin, bir eyden maddi bir varl n meydana gelmesidir.
K sacas bn Sînâ dört çe it yaratmadan söz eder. Bunlar; Halk, bda, hdas ve Tekvin’dir. Halk, arac l veya arac s z maddi varl klar n meydana getirili idir. bda, ebedi varl klar n arac s z meydana getirili idir. hdas, ola an varl klar n meydana getirili idir. Tekvin ise maddi varl n bir arac vas tas yla meydana getirili idir (Alt nta , 2002: 102).
Cunu belirtmemiz gerekir ki, bn Sînâ, dört çe it yarat mdan bahsetmesine ra men bunlar n aras nda en üstün olan n n bda oldu unu belirtir.
7 Yokluktan Yarat ld k Kuran Hiç Tükenmeyen Mucize www_mucizeler_com.htm,
Yoktan yaratma ile ilgili olarak iki eyi daha aç klamam z gerekir. Bunlar, kudret ve iradedir. Yoktan bir nesne var etmek, hiçbir nesne yokken yeni bir nesne yaratmak büyük bir kudrete, güce sahip olmay gerektirir. Zorunlu varl ktan varl klar n sudûr etmesine mani olacak hiçbir güç yoktur. kinci olarak bir eyi yaratmak irade ile olur. Ancak di er taraftan sudûr’da bir zorunluluk söz konusudur. bn Sînâ bu zorunlulu u sevgi ve r za ile yumu at r. Zorunlu varl k, a k yani sevginin bizzat kendisi oldu u gibi, ayn zamanda hem seven hem de sevilendir. Varl klar n kendisinden ta mas onun r zas ve iste i ile olmaktad r. E er Allah, varl klar n kendisinden sudûr etmesine raz olmasayd , hiçbir varl k meydana gelmezdi (Atay, 2001: 199, Özden, 1996: 90).
3.4. SEBEPLER TEOR S
bn Sînâ metafizi inin önemli konular ndan bir di eri de sebepler teorisidir. O, metafizi inde sebepler konusuna büyük yer verir. Bu konuda Aristoteles ile benzer görü ler sergilerse de pek çok konuda oldu u gibi bu konuda da görü lerini, Aristoteles’ten daha anla l r bir ekilde ifade eder.
Öncelikle bn Sînâ’n n sebepten ne anlad n ve onu nas l tan mlad n aç klamam z gereklidir. bn Sina, metafizi inde sebep kelimesinin kar l olarak “illet” kelimesini kullan r. Bizim illet yerine sebep kelimesini tercihimiz, Türkçe’de illet kelimesini en iyi kar layan kelimenin sebep olmas nedeniyledir. bn Sînâ’ya göre sebep, “kendisi bilfiil olup, ba kas na da bilfiil varl k veren; fakat kendi varl n , varl k
verdi i eye borçlu olmayan eydir” (Sînâ, 2004: 83).
bn Sînâ da Aristoteles gibi sebeplerin dörde indirilebilece ini dü ünür ve dört sebepten bahseder. Bunlar; maddî sebep, surî sebep, fail sebep, gaye sebeptir.
3.4.1. Maddî Sebep
bn Sînâ’ya göre maddî sebep, “kendisinde bir eyin kuvve halinde bulundu u” sebeptir. Bu, herhangi bir eyi alabilme kabiliyetidir. Bir ey ba ka bir eyle bu duruma
kendisine ili en eyi, kendisinde bir de i iklik olmaks z n ve sahip oldu u herhangi bir ey ortadan kalkmaks z n kabule istidatl olmas d r. Bazen heykele nispetle mumun ve adama nispetle çocu un durumu gibi olur. Bu kendisine ili en eyi, mekânda veya nicelikte veya ba ka bir eydeki hareket d nda herhangi bir durumu de i meksizin istidatl olmas d r. Bazen odunun divana nispetle durumu gibidir. Çünkü yontulmak suretiyle odunun cevherinden bir ey eksilmektedir (Sînâ, 2005: 1, 2005: 28).
bn Sînâ’n n verdi i bütün bu örneklerde de görülece i üzere, madde, ekil almaya veya de i meye müsaittir. Ancak bu de i me, kendili inden olmaz. Suret, maddeye ba kas taraf ndan verilir. O halde madde, ba kas taraf ndan idare edilen, suret kazand r larak fiiliyata geçmeyi bekleyen, olu a haz r, ikinci dereceden bir sebeptir.
3.4.2. Sur’î Sebep
bn Sînâ’ya göre surî sebep; “bir eyin varl n n bir parças olan ve o eyi
bilfiil ey yapan sebep” tir. Bu anlamda fiil yapmaya elveri li olan her bilfiil anlama
sûret denir. Bu anlamda ayr k cevherler sûrettir. Bazen de tek veya bile ik bir kabul edende gerçekle en heyet ve fiile sûret denir. Bu anlamda hareketler ve arazlar sûrettir. Maddenin bilfiil kendisiyle var oldu u eye de sûret denir. Bu takdirde aklî cevherler ve arazlar sûret de ildir. Maddenin kendisiyle yetkinle ti i eye de sûret denir. Bir eyin türüne, cinsine, fasl na ve bütün bunlara sûret denir. Ayr ca sûret bazen hareket gibi eksik olur, bazen de dörtgenlik ve dairelik gibi tam olur (Sînâ, 2005: 1, 2005: 29).
K sacas , bn Sînâ’da maddî ve sur’î sebepler birbirlerini tamamlayan unsurlard r. Madde, sûret için bir malzeme te kil etmekte, sûret de belirsiz olan bu maddeye hüviyet kazand rmaktad r. Madde, ekille birle tirilince kuvveden fiile geçer. bn Sînâ’ya göre sûret, maddeye mükemmellik ve iyili in giydirilmesidir. Madde, çirkinli ini saklamak için maske takm bir kad n gibidir. Çirkin kad n, kendisine güzel bir görüntü verdi i için maskeyi sever. Bunun gibi madde de mükemmelli in ve iyili in kayna olan formu sever ve arzu eder. Bu da onun hüviyetidir (Özden, 1996: 102).
3.4.3. Fail Sebep
bn Sînâ fail sebebe bazen hareketin prensibi veya hareket ettiren sebep anlam yüklemesine ra men, genelde fail sebebi, kendisinden ayr olan eylere varl k kazand ran sebep olarak tan mlar.
bn Sînâ’n n fail sebep için kulland ilk anlam, hareket ettiren sebep anlam , Aristoteles’in fail sebep için kulland anlama benzer. Burada kastedilen, hareket, kuvve halinde olan bir eyin fiil haline geçmesidir. Hareket ettirici anlamda fail sebep ikiye ayr l r. i.) Haz rlay c veya yard mc sebep: bu maddeyi, kendinden sonra gelen nedenin i leyebilmesine uygun ve elveri li bir hale getirmeyi sa layan sebeptir. ii.) Tamamlay c veya as l hareket ilkesi olan sebep: bn Sînâ bu sebebi, kendisinden ayr olan eylere varl k kazand ran sebep olarak tan mlar (Özden, 1996: 151).
bn Sînâ’da biri gerçek ve ezeli, di eri de sürekli olmayan, geçici olan eklinde iki tür fail sebebin oldu unu belirtir. Gerçek sebep, di erinden üstün ve öncedir; çünkü o mutlak yoklu a engel olur ve söz konusu eye tam varl k verir (Alt nta , 2002: 115).
bn Sînâ’ya göre fail sebep, yapt eye varl k verir. Ancak bu ey o varl a kendi özünün gere i olarak sahip olamaz. Burada fail sebep ile varl a gelen ey aras nda u farklar vard r: i.) Fail sebebin zat yapt varl n eklini almaya elveri li de ildir. ii.) Fail sebep yapt varl n içinde bulunacak ekilde onunla birle mi de ildir. iii.) Fail sebep ile yap lan varl k, her biri birer varl k olarak birbirinden ayr l r (Özden, 1996: 152).
Görülüyor ki madde al a haz r bir güç ve kabiliyettir. Surî sebep maddeyi ekillendirir ama maddeye sûreti veren faildir. Bu yüzden fail sebep hem maddenin hem de sûretin sebebi olmaktad r. Ve her ikisinden de üstündür. Ancak faili de fiile