MACHIAVELLI DÜŞÜNCESİNDE CUMHURİYETÇİ ÖZGÜRLÜK VE
KURUCU LİDER İMGESİ
Armağan Öztürk Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi
● ● ● Özet
Bu makalede Machiavelli’nin ahlak ve siyaset üzerine görüşleri ayrıntılı bir şekilde ele alınarak cumhuriyetçi özgürlük ve kurucu lider temalarının bahsi geçen düşünüş içerisinde yeri tartışmaya açılacaktır. Machiavelli’nin devleti kuran prensten tam olarak ne beklediği ve bu bağlamda kurucu liderle cumhuriyetçi hassasiyet arasında gerilim olup olmadığı meselesi yürüteceğimiz tartışmanın temelindeki sorunsalı karakterize eder. Tabii böylesi bir sorunsal virtue ve fortuna gibi kavramları irdelemeyi ve hikmet-i hükümet özelinde Makyavelizmin sınırları hakkında konuşmayı zorunlu kılar. Sonuçta varacağımız yer ise kurucu lider imgesinde kristalize olan güçlü prens özleminin Machiavelli felsefesi içerisinde araçsal bir değere sahip olduğu üzerinedir.
Anahtar Sözcükler: Machiavelli, cumhuriyet, ahlak, liderlik, hümanizma
Republican Freedom and Founder Leader Image in Machiavelli Thought
Abstract
In this article, the thoughts of Machiavelli on ethics and politics will be addressed in detail and the republican freedom and founder leader themes will be opened to discussion with regards to the mentioned thought. The main problematic on the base of the discussion is characterized by the issues that what Machiavelli expects from the prince who is the founder of the state; and in this respect whether there is a tension between the founder leader and republican sensibility. Of course, such a problematic necessitates to examine the virtue and fortuna concepts and to talk about Machiavelli on the basis of reason of state. As a result, we will come to a conclusion that the strong aspiration of prince which is crystallized in the founder leader image has an instrumental value in Machiavelli philosophy.
Machiavelli Düşüncesinde Cumhuriyetçi Özgürlük
ve Kurucu Lider İmgesi
“İntikam geçicidir, ama asla yaşlanmaz”
Machiavelli
Machiavelli literatürü siyasi düşünceler tarihi bakımından oldukça anlamlı sonuçlar sunar okuyucusuna. Her şeyden önce düşünür siyaset nosyonunun bilimsel bir şekilde ele alınışına ciddi ölçüde katkı yapmış ve siyaset felsefesine karşı siyaset bilimci bir hassasiyetin doğuşuna yardımcı olmuştur. Onda olguları önemseyen anlayış ön plandadır. Bu mesele bakımından metin içerisinde ayrıntılı bir şekilde ele alacağımız üzere Machiavelli’nin ahlak ve siyaset üzerine düşünceleri bir hayli özgündür. Reel politiğe atıfla anlamlı hale gelen Machiavelli felsefesi aynı zamanda yurtsever özgürlük anlayışı ile cumhuriyetçi geleneğin oldukça bilinen bir uğrağına karşılık gelir (Viroli, 1988). Rönesans ayracında Roma’dan kalan cumhuriyetçi miras devrin burjuva siyasal düşüncesiyle eklemlenir. Machiavelli özelinde bu bahsi geçen eklemlenme özel bir siyasi projede kristalize olur. Düşünürün yegane amacı İtalya’da siyasi birliği tesis etmektir. Yeni İtalya’nın bir cumhuriyet olmasından yanadır düşünür. Dahası yeni devletin nasıl kurulacağı sorusunu yanıtlarken kurucu lider düşüncesine ağırlık verir.
Bizim çalışmamız en yalın anlatımla Machiavelli düşüncesinde cumhuriyet rejimine tanınan ayrıcalıklı konumu tartışmaya açar. Bu tartışma aynı zamanda cumhuriyetin kurucu lidere olan ihtiyacını ve dolayısıyla Machiavelli’nin devlet kuran prensten tam olarak ne beklediğini soruşturmaya çalışır. Tabii yürüteceğimiz cumhuriyetçilik tartışmasında pürüzsüz bir şekilde yol alabilmek için Machiavelli düşüncesinin tarihsel arka planına, bu bağlamda Rönesans İtalyası’na bakmak gerekir. Dahası virtue ve fortuna gibi kavramlar Machiavelli düşüncesinin özünü oluşturur. Bahsi geçen kavramları ele aldıktan sonra cumhuriyet ve kurucu lidere doğru tartışmayı derinleştirmek en makul yol gibi görünmektedir.
Rönesans ve Machiavelli İtalya’sı
Rönesans, ortaçağ sonu itibariyle İtalya’da başlayan, ama giderek tüm Batı Avrupa’ya yayılan ekonomi, kültür ve siyasette bir dizi yapısal kırılmayı beraberinde getiren büyük bir yenilenme hareketidir. Sanıldığının aksine eski bir şeyin yeniden canlanması halini değil, büsbütün yeni bir şeyin ortaya çıkışını anlatır Rönesans tecrübesi (Bloch, 2010: 7). Yaygın ve bir o kadar da sorunlu bakış açısı ortaçağ ile Rönesans arasındaki ilişkiyi bir karanlık çağ-aydınlık çağ ilişkisi olarak yorumlar (Ağaoğulları ve Köker, 2008: 150-3). Oysa Rönesans’taki birçok dönüşümün kökenleri ortaçağ düşüncesi içerisindedir. Ayrıca ortaçağ ile yeniçağ arasındaki eklemleme o denli ileri düzeydedir ki ortaçağ sonu dönem rahatlıkla bir Erken Rönesans çağı olarak kabul edilebilir.
Machiavelli düşüncesini de belirleyen Rönesans’ın başlangıcında para ekonomisinin yavaş yavaş takas ekonomisinin yerini alması süreci bir hayli etkili olmuştur. Bu bağlamda Rönesans’a ruhunu veren asıl gelişme kent burjuvazisinin yükselişidir. Feodal yapı ve kapalı lonca ekonomisi cazip olmaktan çıkmış, buna paralel olarak bireysel kapitalist ekonomi eskinin yerini almıştır. Bu ekonomik alt üst oluş içerisinde sanatçılar, yazarlar, öğretmenler, doktorlar, avukatlar hizmetçilikten yöneticiliğe terfi etmiş, çıraklar işçileşmiş, büyük şirketler loncaları yutmuştur. Tabii ekonomik etkinliğin doğasındaki bu farklılaşma kapalı dünya imajının enginlik dünyası lehine güç kaybetmesine de yol açmıştır. İşte hümanizmacı özgürlük anlayışı bahsi geçen bu enginlik duygusunda somut bir içeriğe kavuşur (Bloch, 2010: 8; Smith, 2001: 76-77, 96-7). Rönesans her şeyden önce yeni bir özgürlük anlayışı ve bireycilik demektir. Bireycilik dinamik bir toplum ve insan anlayışında anlamlı hale gelir. Kendini gerçekleştiren insana yapılan vurgu Rönesans tarihselinde oldukça belirgindir. Machiavelli’nin virtu kavramını yoğun biçimde kullanıyor oluşu devrin bireyci ethosunun düşünürü de etkilediğini gösterir niteliktedir. Tabii Machiavelli’yi hümanizma geleneği içinde özgün kılan bir takım ayrıksı unsurlar da vardır. Mesela düşünür siyasi başarı için etik bir duyarlılığa sahip olunması gerektiği yönündeki hümanist kaygıyı kesin bir dille reddeder (Skinner, 1978, 37; Ağaoğulları ve Köker, 2008, 156-7; Arnhart, 2004: 135-7). Machiavelli düşünüşünde siyaset ile ahlak arasındaki ilişkiyi tartıştığımız ve bu tartışma sayesinde Machiavelli’de hikmet-i hükümetçi anlayışın sınırlarını soruşturduğumuz paragraflarda düşünürü Rönesans Hümanizması içinde özgün kılan ahlak yorumunun sebeplerini ayrıntılı bir şekilde ele alacağız. Şu aşamada ise Machiavelli’nin yurttaş hümanizması geleneğine bağlı bir düşünür olduğunu, ama ondaki hümanizma anlayışının devrindeki hakim söylem içinde oldukça farklı bir yerde konumlandığını dikkatlice not almamız yeterli olur.
Bir diğer mesele ise özgürlüktür. Rönesans düşünüşü güçlü bir şekilde cumhuriyetçi çağrışımlar yapar. Kentin bağımsız olması ve kendi kendisini yönetmesidir özgürlük. Ayrıca yasaların kişileri tahakkümden koruması da beklenir. Tabii Machiavelli’nin de önemli ölçüde benimsediği bu jargon 12. yy’dan itibaren Kuzey İtalya’da beliren kent cumhuriyetleri deneyimi sayesinde yerleşik hale gelmiştir. Erken Rönesans’tan itibaren İtalyan site devletlerinde özgürlük öncelikle kentin ortak çıkarının dışarıya karşı korunması anlamına gelir. Ama bu ortak çıkarın ne olduğu ya da nasıl elde edildiği noktasında güçlü bir halk katılımı cumhuriyetin belirleyici bir unsuru değildir. Başta Machiavelli Floransa’sı olmak üzere birçok cumhuriyette oligarşik ya da aristokratik nitelik ağır basar. Çünkü her şeyden önce çok az kişi yurttaştır. Rönesans cumhuriyetlerinde yurttaşlık bir haktan çok, bir ayrıcalıktır. Bu bağlamda rahatlıkla denilebilir ki servet, soy, vergi ve askerlik gibi kıstaslar yurttaşlığı belli bir zümrenin elinde tutar. Dahası kent yönetimleri zamanla daha seçkinci bir karaktere bürünmüştür. Mesela önceleri kısa aralıklarla seçilen konsüller kentleri yönetiyordu. Ama zamanla konsül tipi idare yerini podesta’ya bıraktı. Podesta’nın konsülden en önemli farkı kentten olmayan yurttaşların yönetici olarak seçilmesiydi. Ancak podesta yönetimi de uzun ömürlü olmamıştır. Kent burjuvazisi ile soylular arasındaki çatışma senyör yönetimde somut bir içeriğe bürünmüş; kent burjuvazisinin kentten birini senyör seçmesiyle cumhuriyetçi yönetim önemli ölçüde tasfiye olmuştur (Ağaoğulları ve Köker, 2008: 161-7).
Tabii bu anlatı, yani kent cumhuriyetlerinde zaten başlangıçta epey bir cılız olan demokratik geleneğin giderek sönümlenmesi ve cumhuriyetçi yapının oligarşik bir niteliğe bürünmesi burjuvazinin zamanla değişen sınıfsal tercihleriyle de yakından ilgilidir. Bilindiği üzere Erken Rönesans’tan itibaren burjuvazi kendi meclis ve mahkemelerini kurarak özgür ve özerk kentler özelinde siyasi amaçlarını somut hale getirmeye başlamıştı. Ancak zamanla hem özgür kentler ve dolayısıyla cumhuriyetçilik hem de parlamento yoluyla siyasi sisteme dahil olma isteği geriledi. Burjuva sınıfı feodalite ve kiliseye karşı krallıkla işbirliği yapma yolunu seçti. Bu bağlamda Rönesans çağı mutlak kralların yükseldiği bir çağdı. Tabii mutlakçı yönetimlere verilen bu destek burjuva sınıfına ekonomik gelişim bakımından yeni yollar açtı. Ancak siyasi gelişim belirgin bir şekilde geriledi (Bloch, 2010: 131; Smith, 2001: 103-4). Machiavelli burjuvazi sınıfının değişen siyasal tercihlerini çeşitli düzeylerde kesen bir düşünüşe sahiptir. Bu bağlamda rahatlıkla denilebilir ki dönemindeki çelişkili bir dizi tavır Machiavelli’ye de yansıdı. Mesela o hem cumhuriyetçi siyasete sadıktı hem de yeni İtalya cumhuriyetinin güçlü bir prens tarafından kurulmasını akla en yakın olasılık olarak görüyordu. Bu bahsi geçen kurucu liderde aradığı özellikler ise önemli ölçüde Avrupa’nın mutlak krallarının sahip
olduğu acımasızlık ve mutlaklıkla ilgili niteliklerdi. Özellikle Prens’te güçlü senyör idaresine öykünen paragrafların sayısı bir hayli fazladır.
Yaptığımız tartışmayı Machiavelli düşünüşünde Rönesans’a damgasını vurmuş toplumsal panoramanın ne ölçüde etkili olduğunu gösteren bir dizi hatırlatmayla kapatmak yerinde olur sanırım. 16. yy. büyük/küçük savaşlar ve iç savaşların tüm kıtayı kapladığı katıksız bir şiddet çağıydı (Smith, 2001: 45, 62-3). Hümanizma düşüncesindeki barış vurgusu ise gerçekliği ifade etmekten çok bir temenniyi yansıtıyordu. Machiavelli özel alanda düellolar ve eşkıyalık kamusal alanda ise iç savaşlar şeklinde kendini yeniden üreten şiddetin toplumsal yaşam üzerindeki belirleyiciliğini önemli ölçüde benimsedi. Bir sonraki, bölümde ayrıntılarıyla ele alacağımız üzere ‘hayat ve siyaset savaştan ibarettir’ önermesi Machiavelli düşünüşünün temel nirengi noktalarından biridir.
Bir diğer mesele birlik sorunuydu. Rönesans Avrupa’sında biri hızla yükselen diğeri de aynı ölçüde gözden düşen iki yapı göze çarpıyordu. Kutsal Roma-German İmparatorluğu ve birleşik Avrupa ideali giderek anlamını yitiriyordu. Yine benzer şekilde Roma’nın cumhuriyetçi mirasına sahip çıkan kent cumhuriyetleri ciddi ölçüde önem kaybına uğramıştı. Fransa-Floransa ya da Floransa-İspanya ilişkisinde olduğu üzere birçok cumhuriyet siyasal bağımsızlığını koruyacak güçten yoksundu. Dahası cumhuriyetçi rejimler gittikçe bozuluyor, cumhuriyet adı altında krallaşan senyörlerin her şeye hakim olduğu ve dayanağı güçlü aileler olan aristokratik idareler ön plana çıkıyordu. Bir de Fransa, İspanya ve İngiltere gibi güçlü karşı örnekler vardı. Bu ülkeler siyasal birliklerini her geçen biraz daha sağlamlaştırmış ve ulusal bir devlet inşasında epey bir yol almışlardı. Machiavelli, düşüncelerini yoğuran bu siyasal manzaradan ciddi dersler çıkardı. Bu bağlamda düşünür yükseliş ve düşüş içindeki rejimlerden parçalar alarak kendi ideal formülüne ulaştı. Bahsi geçen bu siyasal ajandanın tepesinde siyasal birliğini tamamlamış bir ulusal devlet vardı. Machiavelli İtalya’nın Fransa veya İspanya gibi olmasını istiyordu. Ama ona göre cumhuriyet monarşiden üstündü. Dolayısıyla yeni İtalya cumhuriyet olmalıydı. Ulusal devlet özlemi Rönesans konjonktürüyle bire bir şekilde uyumludur. Bilindiği üzere Rönesans’la başlayan süreç Ortaçağ Avrupa’sını bölmüş, tek kilise, tek eğitim dili, tek edebiyat, tek hukuk ve hatta tek devlet ideali tümüyle nostaljik bir şey haline gelmişti. Rönesans bireyciliğin ve milliyetçiliğin yükseldiği bir çağdı (Smith, 2001: 11). Machiavelli de kendi ulusal devlet projesiyle bu parçalanan Avrupa’dan yana tavır koymuştur. Düşünürün yeni İtalya için güçlü bir monarşi arzulamasının devrin ruhuna daha uygun olduğu söylenebilir. Bu bağlamda Machiavelli’nin siyasi idealleri bakımından fazlasıyla gerici bir konumda olduğu tezi tümüyle yanlış değildir. Ancak Rönesans yalnızca tarih sahnesine çıkan yeni şeylerin değil, antik olana yönelik tapınma derecesindeki ilginin de çağıdır. Bu bağlamda antik Roma’nın
peşinden koşan ya da Roma mirasını çağının ihtiyaçları doğrultusunda restore eden Machiavelli’nin Rönesans’ı ıskaladığını söylemek haksızlıktır (Strauss, 1987: 297).
Siyasetin ve İnsanın Doğası
Machiavelli’nin siyaset anlayışı onun insan doğası çözümlemesinden ayrı düşünülemez. Ona göre insan doğasının temelinde sürekli olarak yeni şeyler elde etmeye yönelik bir tutku vardır. Ele geçirme doğaldır. Gücünüz yetiyorsa yaparsanız, herkes sizi över. Bir başkasının güçlenmesine yol açarsanız ise bu sizin sonunuzu getirir (Machiavelli, 1999: 70-2). Ancak kaynaklar kıt olduğu ve kişilerin güçleri ihtiraslarına göre bir hayli sınırlı olduğu için çoğu kez amaçlara ulaşılamaz. İstekleri gücünün üstünde olan insan hiçbir zaman memnun olmaz ve her zaman başkalarını kıskanır (Machiavelli, 2009: 140, 216). Dahası elde etmek isteyenlerle elindeki kaybetmek istemeyenler arasında doğal bir iktidar savaşı vardır. Bahsi geçen savaş insanı kötü kılar. Tabii insan kötüdür önermesi günahkarlıktan çok nankörlük ve ikiyüzlülük gibi dünyevi bir eylem ajandasına işaret eder. Hayat ve siyaset doğası gereği savaşa dayanır. İnsanlar bu amansız savaşta ayakta kalabilmek ve iktidara yakın olabilmek için her yolu deneyebilir. Hayat devam ettiği müddetçe savaşta devam ettiğinden insanlar ellerindeki araçları nasıl kullanacakları konusunda sürekli bir şekilde bir stratejiye göre hareket etmek ve değişen koşullar karşısında o stratejiyi güncellemek zorundadırlar.
Siyasetin insan doğası üzerinden savaşta sabitlenmesi bir dizi önemli sonucu beraberinde getirir. Tabii öncelikle Machiavelli’nin evrensel olduğunu düşündüğü insan doğasına dair betimlemenin devrin bencil ve bireyci burjuva tahayyülünü bire bir yansıttığını dikkatle not etmek gerekir. O yaşadığı çağın toplumsal koşullarını tüm zamanlar için geçerli olan bir tarih yasası gibi tanımlamıştır. Machiavelli’nin yaptığı üzere tarihte belli bir dönemi insan doğası olarak açıklamak oldukça sorunlu bir bakış açısını yansıtır. Bu metodolojik itiraz düşünürün ortaya koyduğu tartışmanın ideolojik sınırları bakımından da dikkat çekicidir. Bahsi geçen sınırlar çerçevesinde Machiavelli’nin siyaset anlayışı üzerinde derinleşmeye çalışırsak karşımıza öncelikle bir kalıcılık-geçicilik meselesi çıkar. Kolaylıkla fark edileceği üzere Machiavelli düşünüşünde politik olan her şey aslında gelip geçicidir. Kalıcı olan ise insan doğasıdır. Düşünürün ortaya koyduğu panoramada siyasal insan tutkuları, içgüdüleri ve eğilimleri tarafından sıkı bir şekilde belirlenmiştir (Maclntyre, 2001: 146). Dahası onda siyasetin kaynağı hayatın ve insanın doğasının içindedir. Böylesi bir tanımlama ister istemez din dışı bir iktidar anlayışını akla getirir. Din dışı iktidar anlayışı ise hem sivil toplumcu bir hassasiyet hem laiklik hem de devlet ideolojisiyle ilgilidir. Metin içerisinde her üç duruşun izlerini de Machiavelli’de bulmaya çalışacağız. Şimdilik ise
Machiavelli’nin Marsilius’un bıraktığı mirası daha da güçlendirdiğini ve böylelikle modern siyasi düşünce yolunda bir adım daha ilerlediğimizi iddia etmek yeterlidir (Maret, 2005: 217-232).
Bu bölümü kapatmadan önce son olarak siyaset-tarih ilişkisine değinilebilir. Machiavelli siyasette nasıl yol alınacağı noktasında tarihsel tecrübeyi önemser. Tarihin neden siyasete kılavuzluk edeceği/etmesi gerektiği meselesi ise yine önemli ölçüde insan doğasıyla ilgilidir. İnsanların tutkuları aynı olduğu için tarih sürekli olarak kendini tekrar eder (Machiavelli, 2009: 148). Bu nedenle tarih yasası, yani eskilerin bize sunduğu örnekler önemlidir. Tarihte şu anki kendimizden izler buluruz. Bu durum ise bizi tarihte sık sık yaşanan yükselmeler ve alçalmalar bakımından uyanık tutar.
Bir Savaş Planına Doğru: Virtu ve Fortuna
Machiavelli’nin siyaset anlayışının temelinde virtu ve fortuna kavramları vardır. Dolayısıyla düşünürün siyasal kurumlara, cumhuriyetçiliğe ve liderliğe bakışı yoğun biçimde bu iki kavramın koşullanması altında şekillenmiştir. Her iki kavramda Roma mirasının parçası olarak kabul edilebilir. Romalılar fortuna’yı, yani talihi kadına benzetirdi. Talih tanrıçası kadındı. Talihi ikna etmenin yolu ise ona erkek gibi davranmaktan geçerdi (Machiavelli, 1999: 222-3). Virtu kelimesinin kökeni olan vir, erkek olmanın koşullarını ifade ediyordu. Bu bağlamda bir kişinin virtu sahibi olması onda bilgelik, cesaret, özdenetim, dürüstlük, cömertlik, kurnazlık gibi yeteneklerin olması demektir (Skinner, 2004: 43, 57-8; Heater, 2007: 87-8). Machiavelli’ye göre başarıyı asıl belirleyen faktör virtu’dur. Kişi virtu ile insani şeylerin kayganlığını ya da belirsizliğini ifade eden fortuna’yı kendi lehine değiştirmeye çalışır. Tabii yazgı bir yere kadar kontrol edilebilir. Machiavelli’nin deyişiyle talih davranışlarımızın yarısını düzenler, diğer yarısı ise bize aittir (Machiavelli, 1999: 218). Demek ki fortuna’ya karşı sonuç almak, ona gerekli yanıtları vermek mümkündür. Bu olasılığı doğa-insan ikiliği üzerinden bir benzetmede açar düşünür. Fortuna akıp gelen taşkın sellerse, virtu’da selleri durduran bentlerdir (Ağaoğulları ve Köker, 2008: 192-4). Düşünürün bu konulardaki kanaati açıktır. Ona göre talih kendisine karşı konulmadığı müddetçe güçlüdür. Talihe söz geçirmenin yolu ise zamana uygun hareket etmekten geçer. Zamana uygun hareket eden mutlu, etmeyen mutsuz olur (Machiavelli, 1999: 218-9; Machiavelli, 2009: 397). Özetle Machiavelli bize koşullar değişirse talih de değişir ve tümüyle olmasa da bir ölçüde koşulları değiştirmek insanın elindedir der. Kolaylıkla fark edileceği üzere bu deyişin içinde dirişken olma ve hayata tutunma gibi nitelikler bakımından iradecilikten güçlü şekilde izler vardır (Tunçel, 2010: 179-181). Bahsi geçen izler aynı zamanda potansiyel liderlik imgesinin psikolojik alt yapısını oluşturur. Bu bağlamda rahatlıkla denilebilir ki
Machiavelli’nin erdem dediği şey kendi gücüne dayanarak devlet kuran ya da bu devleti elinde tutan kişilerin niteliklerini ifade eder. Virtu hem basiret hem de siyasal merhametsizliktir. Virtu özelinde iktidar arayışı başlı başına bir amaca dönüşür (Arnhart, 2004: 140-2). Machiavelli’nin tercihi ise bu amacın İtalyan birliği ve büyüklere (aristokratlara) karşı kurulacak sivil prenslikte sonlanması yönündedir.
Peki, fortuna’yı dizginlemek isteyen kişi, kendi virtu’sunu nasıl ortaya koyabilir? Zamana ayak uydurmanın doğal bir gereği olarak uygun araçlar seçilmeli; kişi (yönetici) gerektiğinde hem yasayı hem de gücü kullanabilmelidir. Machiavelli’nin yaptığı ünlü benzetmenin dilinden konuşursak bazen aslan olmalı bazen tilki, bazen açıkça saldırmalı bazen ise kendini gizlemeli (Ağaoğulları ve Köker, 2008: 194-6). Görüldüğü üzere virtu ahlaki esnekliği ön plana çıkaran bir şekilde kullanılır. Dahası erdemden uzaklaşmanın insanı hayvanileştireceği tezi Machiavelli’de bir ironiye dönüşür. Bu bağlamda aslan ve tilki idealleştirilmesi bir hayli öğreticidir (Skinner, 2004: 62-4). Machiavelli hem aslan hem de tilki tipi bir davranışı önemseyerek kendi siyaset kuramı özelinde yeni bir iktidar diyalektiği oluşturur. Bu iktidar diyalektiğinde kilit kavram ve liderin yapmaktan çekinmemesi gereken şey ise aldatmadır. Çünkü Machiavelli şiddeti ve dolayısıyla kötülüğü kaçınılmaz görür. Tabii kötülük yaparsak kötü bir ünümüz olur. Kötü görüntü ise virtu’yla bağdaşmaz. Bu nedenle hükümdar kötü olsa dahi kötü görünmemelidir. Machiavelli prense ikiyüzlülük telkin eder. İktidarda kalmak için halkı aldatmak zorundadır hükümdar (Skinner, 2004: 66-9). Görüldüğü üzere Machiavelli’nin tezi hem geleneksel cumhuriyetçi anlayışla uyumlu hem de bir ölçüde değildir. Düşünür hükümdarın talihle ittifak yapmasını önerir. Bu bakımdan virtu’yu kullanma biçimi antik mirasla uyumludur. Ama Cicero gibi virtu’yu ahlaki zorunluluklar temelinde ele alan pek çok cumhuriyetçinin aksine Machiavelli hem bireyin yapabilme gücüne talih ve tanrı karşısında çok daha fazla önem verir hem de virtu ile başarı arasında güçlü bir şekilde koşutluk kurarak virtu’nun ne olduğu meselesini önemli ölçüde eylemin sonuçları bakımından ele alır. Bu bağlamda rahatlıkla denilebilir ki erdem devleti ayakta tutma ya da zafere ve büyüklüğe ulaşma doğrultusunda zorunlu olarak yapılacak edimlerden ibarettir (Skinner, 2004: 57-61).
Virtu Kurumsallaşıyor: Yeni Ordu ve Yeni Din
Machiavelli iktidarı belli bir şekilde örgütlemeyi hedefler. Onun için önemli olan nokta, kişinin fortuna’yı kendi lehine çevirerek başarı ve üne ulaşmasıdır. Tabii bu iktidarın düzenlenmesi meselesi kamusal bir düzlemde yeniden ele alındığında virtu-fortuna diyalektiğinden Machiavelli’nin beklediği sonul amacın birlik içinde bir yeni İtalyan Cumhuriyeti olduğu ortaya çıkar.Bu nihai amaca doğru Machiavelli üç önemli kavram üzerinde durur: Prens kendi iktidar matrisini kurarken “yasalar”, “ordular” ve “din”e dikkat etmelidir. Din özellikle iktidarın meşrulaştırılması ve virtu’nun şekillenmesi gibi meseleler bakımından önemlidir. Ama tabii Machiavelli için din iktidarın özü değil, sadece onun kullandığı bir enstrümandır. Bu nedenle filozofun dine bakışı bir hayli araçsaldır. Ancak iş yasalar ve ordulara gelince siyasal hassasiyet biranda yoğunlaşır. Çünkü yasa ve ordu siyasetin somutlaşmış biçimleridir. Bu nedenle bütün prenslikler iyi yasalara ve iyi ordulara sahip olmalıdır (Machiavelli, 1999: 127).
Savaşın yalnızca siyasal yaşamın değil, genel olarak tüm yaşamın özü olduğunu düşünür Machiavelli. Barış savaşlar arasındaki kısa ve geçici duraksamaları ifade eder yalnızca. Bu ön kabul içerisinde savaşların yurttaş askerler tarafından yürütülmesi seçeneği üzerinde durur düşünür (Machiavelli, 2009: 102). Cumhuriyete giden yolda askerlerin yurttaşlardan seçilmesi hayati derecede önemlidir. Öncelikle paralı askerleri son derece güvenilmez bulur Machiavelli. Paralı askerler disiplinden ve erdemden yoksundur (Machiavelli, 1999: 128, 140-2; Machiavelli, 2009: 159). Paralı askerlere (bozuk ordulara) dayalı devletler bağımsızlıklarını korumada güçlük çekerler. Oysaki siyasal bağımsızlık cumhuriyetçi özgürlüğünün temelidir. Dahası askerlik insandaki yurttaşlık kapasitesinin ortaya çıkmasına yardımcı olur. Yurttaş asker savaşta aslında kendi evini korur. Yurttaşın kendi evini koruması bireysel iyi ile toplumsal iyinin tek bir yerde birleşmesine, kamusal çıkarı kişisel çıkardan üstün tutan bir dilin yerleşmesine yol açar. Bu bağlamda rahatlıkla denilebilir ki yurttaşların askerlik yapması deneyimi benzerine Antik Yunan ve Antik Roma’da rastladığımız kişi ile polis arasında kurulan koşutluğun somut bir ifadesidir (Pocock, 2003: 199-203). Dahası yurttaşlar ordusu virtu’yu kurumsallaştırır ve bu kurumsallaşma ölçüsünde siyasal/toplumsal yozlaşma frenlenir. Bu bağlamda verilen Roma örneği oldukça dikkat çekicidir. Antik çağın kurum ve değerlerini över Machiavelli. Mesela askerlikte yurttaş-askerlerden oluşan Roma lejyonlarını örnek gösterir okuyucusuna. Savaş bir meslek olursa kişisel çıkar ve talanın önlemek mümkün olmaz. Bu bağlamda Roma’nın yurttaş ordulara dayalı bir askeri sistemden profesyonel orduya geçişi kaçınılmaz bir şekilde siyasal-sosyal yozlaşmayı arttırmış ve sonuçta devleti yıkmıştır (Machiavelli, 2008: 87-8, 92). Demek ki yurttaş ordusunda ısrar etmek ve paralı askerlikten uzak durmak elzemdir. Çünkü ona göre Antik Roma ve devrin İtalyan kent devletleri profesyonel ordulardan epey bir zarar görmüşlerdir. Tarih bir biçimde kendini tekrar ettiğine göre geçmişte ve şu an yıkıcı yanı ağır basan bir uygulamanın gelecekte de benzeri bir sonuç doğurması kaçınılmazdır. Machiavelli’nin yurttaş ordu tezine yönelik yorumları şöyle bir hatırlatmayla bitirmek yerinde olur. O da şu ki, paralı askerlere dayalı ordular yerine milli ordular kurmak Floransa hümanizmasının
en önde gelen ideallerinden biriydi (Skinner, 2004: 53). Bu bağlamda düşünür çağının burjuva ideolojisine uygun bir pozisyon takınır. Tabii o ulusal ordular konusunda daha da hassastır. Çünkü yeni bir devleti arzular. Yeni ordular olmadan yeni devletin kurulması ise neredeyse imkansızdır.1
Machiavelli’nin din yorumu askerlik yorumuna paralellik gösterir. Din devletin ayakta kalmasını sağladığı ve virtu’nun yerleşmesine yardımcı olduğu ölçüde değerlidir. Virtu-din ilişkisi özellikle cumhuriyetçi rejimlerde önemli hale gelir. Çünkü cumhuriyet için yurttaşlık erdemiyle donatılmış insanlara ihtiyaç vardır. Bu yurttaşların elde edilmesi sürecinde sivil din devreye girer (Heater, 2007: 88-9). Yine bu bağlamda bir diğer ayrıntı cumhuriyetler ile prenslikler arasındaki farkta yatar. Prensliklerde hükümdarın korku verici niteliği ağır basar. Cumhuriyette ise böylesi bir figür olmadığından iktidara olan saygının azalmaması için tanrı korkusuna daha fazla ihtiyaç duyulur. Tanrı korkusu insanları ortak iyiye sevk etme ve halkı bir arada tutma nitelikleri bakımlarından son derece işlevseldir. Bu nedenle yönetici ya dindar olmalı ya da öyle görünmeye çalışmalıdır (Tunçel, 2010: 175-6; Ağaoğulları ve Köker, 2008: 204-6). Bu yorumlar da açıkça gösterir ki Machiavelli aslında dine değil de, dinin halkı etkileme yeteneğine ilgi duyar (Skinner, 2004: 93).
Din tartışması bakımından bir diğer önemli nokta kilise eleştirisidir. Machiavelli üstü örtük bir dille Hıristiyanlığı ve açık bir şekilde Roma Katolik Kilisesini yerer. Ona göre pagan kültürü gösteriş ve dünyeviliği destekler (Viroli, 1998: 134). Hıristiyanlık ise alçakgönüllülük ve merhamet gibi değerleri ön plana çıkararak bu dünyaya yönelik ilgiyi köreltmeye çalışır. Ama tabii işi iyice rayından çıkaran asıl unsur Hıristiyanlığın özünden çok kilisenin dini yorumlama biçimidir. Kilisenin dini anlamlandırma tarzının tembelliği arttırdığını ve dünyayı daha da kadınsı hale getirdiğini söyler Machiavelli (Machiavelli, 2009: 227). Demek ki kilisenin yaptığı din yorumu Hıristiyanları virtu’dan uzaklaştırmakta ve yozlaşmayı arttırmaktadır.2 Tabii Hıristiyanlık pasiftir ya da kilise Hıristiyanları pasifleştirmektedir tezi ampirik açıdan ne ölçüde doğrudur diye düşünmemiz gerekir. Haçlı seferleri, batıda ve doğuda
1Yurttaş-asker meselesinde düşünürler arasında belli ölçülerde bir hassasiyet farkının
olduğu açıktır. Mesela Pocock için yurttaş askerde önemli olan yurttaşın kendisidir. Ama McCormick bu yoruma katılmaz. Yurttaş-asker kuramının ağırlık noktasının yurttaş değil, asker olduğu kanaatindedir McCormick. Yorum için bkz. McCormick (2003: 623-4).
2Strauss gibi Machiavelli yorumcuları Hıristiyanlığın bireyi zayıflattığı tezinin
Machiavelli için ikinci derecede bir argüman olduğu konusunda ısrarcıdır. Strauss’a göre Machiavelli hiçbir biçimde İsa’ya karşı Apollon’a dönülmesini salık vermez. Onda alternatif bir dindarlık biçimi olarak paganizm yoktur. Yorum için bkz. Strauss (1958: 175-8).
kiliselerin devletle iç içe konumu ve büyük tarikatların din savaşlarında oynadığı roller peş peşe okunduğunda ne Hıristiyanlık dini ne de kilisenin dini yorumlama biçiminin hiç de karikatürize edildiği gibi edilgenleştirici olmadığı görülür (Colish, 1999: 601).
Tabii din meselesi sadece virtu’nun ortaya çıkmasına izin veren kültürel koşulların varlığı bakımından değil, aynı zamanda İtalyan birliği bağlamında da önemlidir. Machiavelli kilisenin olumsuz tutumu nedeniyle siyasal parçalanmışlığın bir türlü aşılamadığını düşünür. Bu düşünce onu kilise eleştirisini sertleştirmeye iter. Onun zihninde Roma Katolik Kilisesi hem yozlaşmanın bir sembolü hem de yozlaşmaya katkı sağlayan yapısal bir unsurdur.
Cumhuriyetler ve Cumhuriyetçi Özgürlük
Machiavelli düşüncesi cumhuriyet savunusunda en yetkin halini alır. Machiavelli’nin kendi siyaset anlayışını formüle ederken kullandığı tüm kavramlar cumhuriyetçi bir hassasiyet aracılığıyla birbirine eklemlenmiştir. Yine bu bağlamda makalenin ana sorunsalı olan kurucu lider imgesi cumhuriyetçi tahayyül içinde anlamlı hale gelir. Machiavelli’nin cumhuriyet rejimini ve cumhuriyetçi özgürlüğü değerli görme sebeplerini ayrıntılı bir şekilde ele almadan kurucu lidere verilen diktatörlük yetkilerinin neden uzun erimli olarak düşünülmediğini yorumlamak olanaksızdır.
Cumhuriyet tartışması yozlaşma ve özgürlük gibi iki evrensel sorunun etrafında şekillenir. Machiavelli çok açık bir şekilde bozulmayı durduracak bir yasa, lider ya da bir rejimin olmadığını düşünür. Demek ki yozlaşma uzun erimde kaçınılmazdır (Machiavelli, 2009: 93). Ama yine de cumhuriyetler prensliklere göre yozlaşmayı önlemede daha başarılıdırlar. Bu genel tespit birkaç önermede kendini açar:
Her şeyden önce Machiavelli jargonunda halk yönetimi, özgürlüğe dayalı yönetim ile cumhuriyet aynı anlama gelir. Floransa Hümanizmasını izleyen Machiavelli res publica’yı civitas’ın kendini yönetmesi ve yasalı yönetim gibi ayraçlar üzerinden ele alır. Özgürlük maddi yaşamdan bağımsız değildir. Çünkü özgür devlet aynı zamanda refahı ve ihtişamı korur (Skinner, 1993: 125-126, 139-140). Dahası bu özgür devlet, yani cumhuriyet bağımsız bir devlet olarak kodlanır (Skinner, 2004: 79; Ağaoğulları ve Köker, 2008: 212). Cumhuriyet savunusu da bahsi geçen bu izleklerde olgunlaşır. Ona göre özgürlüğü Sparta ve Venedik’te olduğu gibi soylular, Roma’da olduğu üzere halk koruyabilir. Ama Machiavelli’nin gönlü daha çok halktan yanadır. Çünkü cumhuriyette liyakat daha fazla ödüllendirilir. Bu nedenle yetenekli yöneticilerin birbirini takip etmesi daha kolaydır (Machiavelli, 2009: 41-2, 101; Machiavelli, 2008: 146). Bu bağlamda cumhuriyet prensliğe göre daha
istikrarlıdır denilebilir. Bir diğer mesele halkın özgürlüğe olan tutkusunda somutlaşır. Ona göre her kentte iki karşıt eğilim vardır: Halk hemen her zaman özgürlüğü artırmak ister. Soylular ise daha fazla yönetmek isterler. Bu nedenle özgürlükçü bir yönetim kurma noktasında halka güvenmek daha akıllıcadır. Dahası halk yönetimi sadece özgürlüğü değil, aynı zamanda eşitliği çağrıştırır. Eşitlik arttıkça cumhuriyetçi eğilimler, eşitsizlik arttıkça ise monarşi yanlısı eğilimler güçlenir (Machiavelli, 2009: 194; Machiavelli, 1999: 111-2).
Cumhuriyeti savunma noktasında halkı küçümseyen, halk iktidarının zorunlu olarak tiranlığa yol açacağını savlayan görüşlere katılmaz düşünür. Mesela bu bağlamda Livius’u eleştirir. Livius halkın zayıf ve denetimsiz olduğunu düşünür. Ayrıca halkı güvenilmez bulur. Çünkü eline geçen ilk fırsatta despotlara meyleder halk yığını (Machiavelli, 2009: 198-9). Machiavelli’ye göre ise aynı suçlamalar pekala prensler içinde geçerli olabilir. Kaldı ki prensleri yoldan çıkarmak halkı kandırmaya göre çok daha kolaydır. Halktan her bir kişi tek başına zayıftır, ama birleşince güçlü olur. Oysa prenste benzeri ölçüde bir irade sağlamlılığı her zaman mümkün olmayabilir (Machiavelli 2009: 197-203).
Peki, tiranlık konusunda ne söyler Machiavelli? Halk siyasal erdemler bakımından prenslerden daha iyi durumdaysa ve özgürlüğe bu denli düşkünse halk ile tiranlık arasındaki sosyolojik eklemlenme nasıl açıklanabilir? Ona göre halk sadece özgürlüğünü korumak ister. Soyluların ve zenginlerin başlıca amacı ise ellerindeki yetkeyi arttırmaktır. İşte tiranlık bu ikilik sayesinde hayat bulur. Üzerinde daha fazla otorite kurmak isteyen soylulara karşı halk nefret ettiği kişilere saldırması için tüm yetkiyi tek bir kişiye vermeyi tercih eder. Demek ki tiranlık halkın güçlü kesimler karşısında duyduğu korkunun ve nefretin bir ifadesidir (Machiavelli, 2009: 153-4). Tabii bu çözümleme tersten okunduğunda halkın tiranı desteklemesinden onu fazlasıyla baskı altına alan ve sömüren soylular sorumludur; bir aşırılık bir başka aşırılığa yol açmıştır gibi bir yorum ön plana çıkar.
Machiavelli düşüncesini özgün kılan noktalardan biri halk iktidarına savunurken soylu ve zenginleri eleştirse dahi, küçükler ile büyükler arasındaki bu iktidar diyalektiğini özgür bir yönetimin doğru formülü olarak onamasındaki ısrarda somut hale gelir. O Roma’da yetkin bir şekilde görüldüğü üzere karma anayasadan yanadır (McCormick, 1993: 192-3; Skinner, 2004: 96-7). Karma anayasa doğum, büyüme ve ölüm arasında gidip gelen döngüsel tarihten bir ölçüde sıyrılmaya yardımcı olur (Pocock, 2003: 77-8). Cumhuriyetin temeli karma anayasa olduğu için egemenlik halka ait olmasına ve ülkeyi yönetenler halka karşı sorumlu olmasına rağmen rejim demokrasi olarak adlandırılamaz. Çünkü cumhuriyet içerisinde aristokrasi ve monarşiden öğeler taşır; tam anlamıyla demokrasiye özdeş değildir (Ağaoğulları ve Köker, 2008: 212-3). Dahası yine karma anayasa dolayımıyla Machiavelli anayasanın
birbirine karşıt güçleri dengelemesi tezi üzerine inşa edilmesi gerektiğini düşünür. Bu bağlamda halk ile soylular arasındaki çatışmanın Roma özgürlüğünün temeli olduğu kanaatindedir. Uyumsuzluk ve çatışma kötü bir şey olsa da, ihtişamı korumak için böylesi bir kötülük zorunludur. Makul yol hem soylulara/zenginlere hem de halka yasal yollardan tepkisini ortaya koyacak kanalları açık tutmaktan geçer. Böylelikle kamusal özgürlük ve sivil erdemler korunabilir (Machiavelli, 2009: 34-5, 38-40). Görüldüğü üzere düşünür cumhuriyetin teminatı olarak yurttaşlar arasında uyumu değil de çatışmayı görür. Bu yönüyle cumhuriyetçi yaşam biçimini katıksız bir uyum ve barış ile korumaya çalışan çağdaşı hümanistlerden ayrılır (Viroli, 1993: 152-7). Tabii çatışmanın göreli bir güçler dengesi yarattığı ve bunun da özgürlüğü koruduğu tezi belli bir ihtiyat payıyla savunulur. Halk bozulmuşsa çatışmanın karışıklıktan başka hiçbir şeye hizmet etmediğini düşünür Machiavelli. Bu bağlamda Floransa tarihi ön plana çıkar. Floransa’da yozlaşma o kadar yoğundur ki çatışma özgürlüğü geliştirmez, sadece tiranların iktidara gelmesine yardımcı olur (Viroli, 1998: 125; Skinner, 2004: 118-120; Ağaoğulları-Köker, 2008: 216-7). Demek ki gövdenin sağlam olduğu toplumlarda ancak siyasal çatışma özgürlüğü koruyup geliştirebilir.
Bu çözümleme birkaç bakımdan oldukça dikkat çekicidir. Her şeyden önce Machiavelli çatışmaya yüklediği olumlu anlam ve bu bağlamda Roma örneğini çağını eleştirmek için kullanır. Ona göre Floransa sağlıklı bir toplum olamadığı, yani Roma’ya benzemediği için hizip çatışmaları altında parçalanmıştır. Machiavelli’nin duruşunu değerli kılan bir diğer unsur cumhuriyeti yorumlama tarzında somutlaşır. Roma’ya öykünen ve cumhuriyetçi özgürlüğün temelinde farklı sınıflar arasındaki çatışmayı gören düşünürün cumhuriyet ile çatışma arasında kurduğu bağlar daha sonra Sidney, Montesquieu ve Ferguson tarafından yeniden tanımlanmış ve ele alınmıştır (Audier, 2006: 23-27). Machiavelli cumhuriyeti sadece ortak iyi düşüncesi ve siyasal katılım idealine indirgeyen Aristoteles-Rousseau tipi bir okumaya karşı Roma’lı değerleri yücelterek alternatif bir cumhuriyetçi geleneğe kaynaklık eder. Bahsi geçen gelenek bugünlerde Skinner, Viroli, Pettit gibi Neo-Romacı, Neo-Machiavelist yazarlar tarafından sürdürülmektedir. Çatışmayı yorumlama biçiminden çıkarılacak son nokta düşünürün siyaseti yorumlama biçimine yönelik olacaktır. O siyaseti çatışmaları yok etmek için değil, onları yönetmek için kullanır. Yok etmek bir sonlanma olduğundan özgürlük için gerekli gördüğü gelip geçici sonsuz yaşam ile bağdaşmaz. Demek ki son kertede Machiavelli var olan çatışmaları çözmek için normatif bir ideal ya da koşul belirlenmesine karşıdır. Ondaki realizm içinde güçlü agnostik imalar içeren bir anlam çerçevesi sunar. Bu bağlamda cumhuriyetçiliği kesinlikle bir kurtuluş öğretisi olarak ele almaz düşünür (Mansfield, 1996: 55-7).
Kendi sorunsalımıza geri dönüp analizimizi derinleştirmeye devam edersek yozlaşma-çatışma diyalektiğinden kurucu lider fikrine doğru çıkma yapmak mümkün hale gelir. Tabii şöyle bir soru sormak kaydıyla: Halk yozlaşmış, kurumlar çürümüş ve çatışma sadece yeni çatışmaları beraberinde getiriyorsa ne yapmak gerekir? Yeni bir başlangıç yapmanın tek yolu yeni bir yasa ve halkı o yasaya itaat etmeye zorlayacak yeni ve güçlü bir liderdir (McCormick, 1993: 896). Machiavelli prenslerin yeni kurumlar kurmada, halkın ise o kurumları yürütmede ve korumada daha iyi olduğunu düşünür (Machiavelli, 2009: 203). Tüm bu önermeler peş peşe okunduğunda açık bir şekilde ortaya çıkan sonuç kurucu liderin cumhuriyet için bir istisna olduğu yönündedir. Yani Machiavelli toplumların tarihsel evrimini yorumlarken hem ideal gördüğü rejimi (cumhuriyet) hem de o rejime toplumu hazırlayacak olan siyasal dayanağı (prenslik) birlikte ele alır. Tabii bu cumhuriyet-kurucu lider diyalektiğinde ilginç olan nokta Machiavelli’nin kurucu lider tipi bir istisnaya sürekli olarak kendini yeniden ortaya koyma imkanı vermesinde yatar. Şöyle ki Machiavelli toplumsal ve siyasal bozulmayı kaçınılmaz görür. Çünkü ona göre insan kötülüğe eğilimlidir. Bu nedenle yozlaşma ile insan doğası arasında bir koşutluk vardır. Bozulma kişisel yararın kamusal yarara üstün gelmesi, yurttaşlar arasında eşitliğin zayıflaması ve özgürlüğe olan tutkunun anlamını yitirmesinde somut bir içeriğe kavuşur (Shumer, 1979: 9-11; Tunçel, 2010: 172-4). Kamunun iyiliğini düşünen insanların sayısındaki azalış cumhuriyet için oldukça önemli bir uyarıcıdır. Bu durumda tutulması gereken en makul yol cumhuriyeti tekrar başlangıcına götürecek adımın atılmasıdır. Machiavelli bu başlangıca dönme işini bozulmayı geciktirecek bir tedbir gibi algılar. Bazen yeni bir yasa yaparak bazense tek bir kişi sayesinde cumhuriyet kendini yeniler (Machiavelli, 2009: 353-6).
Cumhuriyetle kurucu lider arasındaki ilişkinin virtu sayesinde kurulduğunu unutmamak gerekir. Düşünür kentlerin başarıya ulaşması için virtu’yu zorunlu görür. Ancak yozlaşma yurttaşların çoğunu virtu’dan mahrum bırakır. Bu durumda virtu’suyla ön plana çıkmış birine kente tekrar virtu kazandırmak için güvenmek yerinde olur. Ama lider ne denli önemli olursa olsun yozlaşmayla mücadele bakımından ikincil niteliktedir. Çünkü Machiavelli lideri geçici bir çözüm olarak görür. Asıl üzerinde durulması gereken kentin örgütlenme biçimidir. Yozlaşmayı önlemek için virtu’yu koruyan anayasal ve siyasal kurumlar geliştirmek gerekir. Önemli olan kamusal iyiliktir. Bu da en çok cumhuriyetlerde sağlanır. Zaten cumhuriyetleri en iyi yönetim biçimi haline getiren unsur kamusal iyiliği sağlama noktasındaki benzersiz üstünlüğüdür (Skinner, 2004: 80, 86-91; Ağaoğulları ve Köker, 2008: 232). Tabii tüm bu çözümleme iyi yurttaş yetiştirmeyi politik kurumların başlıca hedefi haline getiren bir sivil yurttaşlık etiği sayesinde anlamlı hale gelir. Erdem sahibi yurttaşlar fortuna’nın olası tahribatına karşı diğer erdem
sahibi yurttaşlarla çatışma ve uzlaşma yoluyla etkileşerek kamusal iyiliği koruyup geliştirirler (Viroli, 1992: 156-9; Pocock, 2003: 157, 185, 209-212, 226).
Bu bölümü kapatmadan önce cumhuriyetçi anlayış içindeki üç önemli kavramla, yani özgürlük, kamu hizmeti ve yasayla hesaplaşmak yerinde olur. Machiavelli Roma ve İtalya için özgürlüğü iki temel önermeye indirir: Bağımsız bir devlette yaşamak ve keyfi bir iradeye boyun eğmemek (Skinner, 1993: 141). Machiavelli için bireylerin özgür bir yurttaş olarak yaşamalarının ön koşulu özgür bir devlette yaşamaktır. Bağımsız bir devlet son kertede kendi amaçlarını kendisi seçen bir devlettir (Skinner, 1984: 209; Skinner, 1998: 23-4). Ama devlet tartışması sadece kolektif özgürlük, yani bağımsızlık nosyonu bakımından önemli değildir. Devlet üzerinden cumhuriyetçi yasa ve kamu hizmeti kavramlarına doğru yol almak da mümkündür. Böylelikle cumhuriyetçiliğin ayırt edici özelliklerini anlamamız daha bir kolaylaşır. Şöyle ki özgürlüğü sadece bireyin özgürlüğüne indirgeyen ve topluma/devlete yönelik yurttaş sorumluluğunu göz ardı eden liberal perspektif cumhuriyetçilikle bağdaşmaz (Skinner, 2002b: 205-6). Machiavelli düşüncesi cumhuriyetçiliği liberalizme karşı özgün kılan unsurun ne olduğu noktasında oldukça aydınlatıcı ipuçları sunar okuyucusuna. Mesela bu bağlamda Machiavelli özgürlükle kamu hizmeti arasında varoluşsal bir devamlılık olduğunu düşünür (Skinner, 2002a: 163-4). Kamuya hizmet etmeden ya da kamuyu umursamadan özgür olmaya çalışmak kendi bireysel iyimizi toplumsal iyinin üstünde tutmaktır ki, bu düşünür için yozlaşmadan başka bir anlama gelmez (Tunçel, 2010: 156).
Yasa kavramı da benzeri bir hassasiyetle ele alınır. Yasanın nihai amacı kişileri ortak iyilik yolunda erdemli olmaya zorlamaktır. Böylelikle yozlaşmayı durdurmak ve kamusal özgürlükleri korumak mümkün olabilir (Skinner, 1984: 244-5; Viroli, 1993: 153-4). Dahası yasaların halk tarafından yapılması kişileri keyfi müdahalelere karşı korunaklı kılar. Tabii yasayı özgürlük-yozlaşma sarmalında bu denli önemli kılan unsur yasanın sahip olduğu zorlama gücünde belirginleşir. İnsanların doğaları gereği bencil olduğunu düşünen Machiavelli, bu nedenle yozlaşmayı kaçınılmaz görür. İşte yasa tam da burada devreye girer. Yasalar yozlaşmaya eğilimli insanları zor yoluyla erdeme yöneltir ve böylelikle özgürlüğü korur. Görüldüğü üzere düşünür ortak iyinin korunması sorunsalı bakımından oldukça kendine özgü bir izleği takip eder. Mesela herkesin kamuya karşı görevlerini harfiyen yerine getirmesi sayesinde ortak iyinin kendiliğinden bir şekilde sağlanmış olacağı tezini fazla iyimser bulur. Ortak iyi yolunda kişilerin zorlanması gerektiği kanaatindedir. Bu bağlamda yöneticilerin, gerekirse ortak iyi adına yasanın dışına çıkmalarını olağan görür (Tunçel, 2010, 169-171). Bir sonraki bölümde uzun uzadıya ele alacağımız
üzere Machiavelli’deki hikmet-i hükümetçi tavır önemli ölçüde ortak iyinin hayata geçirilmesine yönelik böylesi bir ısrardan kaynaklanır.
Machiavelli’nin cumhuriyetçi dizgesinde en önemli kavram ise özgürlüktür. Machiavelli özgürlüğü başkasının keyfi iradesine bağımlı olmamak şeklinde formüle eder. Bu tanım filozofun Romacı anlayışı izlediğini gösterir. Çünkü ona göre Roma halkının yurttaşlara verdiği en büyük ayrıcalık iradesi dışında hizmet etmeye zorlanmamasıdır (Machiavelli, 2008: 90). Ayrıca özgürlüğü keyfi iradeden bağımsız olmak şeklinde tanımlayan anlayıştan bir dizi yan yorum çıkarmakta mümkündür. Her şeyden önce özgürlük başkasının iradesine karşı bir tür öz-belirlenim isteğinde idealize olduğundan, bir anlamda özgürlük köle olmamak anlamına geldiğinden monarşiyle özgürlük arasında uzlaşmaz bir karşıtlık vardır. Monarşiler eninde sonunda yurttaşı tek bir kişinin iradesine bağımlı hale getirdiklerinden özgürlükle bağdaşmaz. Machiavelli’nin kurucu liderde ısrar etmesine, bir anlamda devleti prense kurdurtmasına rağmen cumhuriyeti monarşiye yeğlemesi önemli ölçüde bu bağımlılık meselesiyle ilgilidir (Skinner, 2002c: 163-4; Viroli, 1998: 119-120, 130-1) . Tabii özgürlükten bağımlı olmamayı anlayan Machiavelci retorik bu haliyle negatif özgürlüğe oldukça yakın bir yerde durur (Skinner, 1984: 206). Özgürlük bakımından unutulmaması gereken bir diğer mesele Machiavelli’nin siyasal katılım noktasında bir hayli eleştirel olduğudur. Katılımın insanları özgürleştirdiği noktasında çok da ısrarcı değildir düşünür. Katılım kendince bir değer değildir ona göre. Mesela bu bağlamda Atina örneğini pek beğenmez (Tunçel, 2010: 157). Şüphesiz ki öz-yönetimi tümüyle yadsımaz düşünür. Ama katılım ve aktif yurttaşlığa dair ideali cumhuriyetçi düşüncenin temel belirleyeni yapmayı da doğru bulmaz.
Kurucu Lider ve Araçsal Akıl
Buraya kadar yaptığımız yorumlardan iki tane sonuç çıkıyor: Machiavelli yeni cumhuriyeti güçlü bir lidere kurdurmayı yeğlemişti. Çünkü ona göre insanlar kötülüğe eğilimliydi. Bu şartlar altında en makul yol karizmatik bir kişinin şiddet dahil olmak üzere tüm enstrümanları kullanarak devleti yaratması ve insanları zor yoluyla ortak bir amacın etrafında birleştirmesiydi (Ağaoğulları ve Köker, 2008: 223-4). İkinci önemli tespit cumhuriyeti kuran diktatörün niteliğine yöneliktir. Düşünüre göre iktidara gelmenin birçok yolu olsa da en dikkate değer unsur virtu’ydu. Cumhuriyeti yeteneğiyle ön plana çıkan birinin kurması onu tehlikelere karşı daha dayanıklı kılacaktı. Bu malzemeyi arkamıza alarak kurucu liderin niteliği üzerine analizimi iki noktada derinleştirebiliriz: Öncelikle Machiavelli’nin prensten beklentileri ve bu bağlamda kurucu liderin erdemleri üzerine bir şeyler söylememiz gerekir. Yapacağımız ilk tartışmayla bağlantılı olmak kaydıyla bir
diğer mesele Makyavelizm olacaktır. Düşünür ortak iyi adına ahlakın çiğnenebileceği kanaatindeydi. Bu da ister istemez hikmet-i hükümetçi bir duruşu beraberinde getiriyordu.
Fortuna’ya karşı viru’yu yücelten düşünür, virtu’yu basiret gibi bir erdemde somutlaştırır. Bir liderde olması gereken, özellikle de kurucu liderin sahip olması gereken en önemli özellik basiret ya da sağduyudur. Machiavelli basireti kamusal erdemle donanmış aklın bir niteliği sayar (Machiavelli, 2009: 60-1). Bir yöneticinin basiretli olup olmadığını anlamın en kolay yolu ise zor zamanlardır. Zor zamanları için planları olan kişiler basiretlidir ve dolayısıyla gerçek bir liderlik yeteneğiyle donatılmıştır (Machiavelli, 2009: 127, 304). Basiretli olmanın bir diğer anlamı lider-halk ilişkisinde ortaya çıkar. Lider hem halkın bazı konulardaki yargılarını dikkate almayı bilmeli hem de gerektiğinde halka neyin iyi olduğunu anlatabilmelidir. Halkla iletişiminde liderin unutmaması gereken husus halkın genelde cesur karar ve planlardan hoşlandığıdır. Ona göre bezen halka istediğini vermek bazen ise ondaki bu ölçüsüzlüğü dizginlemek gerekir (Machiavelli, 2009: 171, 182-3). Basiretin en önemli kıstası ise ileri görüşlülüktür. Machiavelli’ye göre devlet işleri ince hastalığa benzer. Bu nedenle tanıyı ne kadar önceden koyarsan tedavi de o denli başarılı olursun (Machiavelli, 1999: 66).
En önemli yeteneği basiret olan kurucu lider aynı zamanda siyasetin zorunluluklar tarafından yönetileceğini bilen kişidir. Demek ki zorunluluk kötülük yapmayı gerektiriyorsa kötülük de yapılabilir (Ağaoğulları ve Köker, 2008: 228). Zulüm kişisel çıkar için değil ortak çıkar için yapıldığı için kabul edilebilir bir şeydir düşünürün gözünde (Arnhart, 2004: 146-7). Tabii korku ve şiddetin nereye kadar kullanılabileceği noktasında bir takım kısıtları vardır düşünürün. Her şeyden önce acımasızlık ve ihanetin insana güç kazandırabileceği, ama onur kazandırmadığı kanaatindedir Machiavelli. Bu nedenle şiddeti ölçülü bir şekilde ve yerinde kullanmak lazım gelir. Çünkü şiddet kullanılmazsa insanlar kendilerini güvende hisseder ve prense sevgi duyarlar. Halkın sevgisi iktidarı sürdürmek için elzemdir (Machiavelli, 1999: 105, 109). Tabii düşünür reel politik konusunda son derece gerçekçi bir bakış açısına sahiptir. Halkın prensi sevmesinin de ondan korkmasının da iyi olduğunu düşünür. Ama mutlaka biri tercih edilecekse korku sevgiden daha üstündür (Machiavelli, 1999: 160-1; Machiavelli, 2009: 438). Tabii bu tercih çok da şaşırtıcı görülmemelidir. Çünkü en nihayetinde insanların kötü olduğunu ve hayatın/siyasetin savaştan ibaret olduğunu düşünür Machiavelli. Ona göre her zaman iyi olmak isteyen kişi bunca kötü kişi arasında kendi yıkımını beraberinde getirir (Machiavelli, 1999: 152). Böylesi düşüncelere sahip birinin ister istemez zor araçlarına ikna karşısında daha bir ağırlık vermesi beklenir. Kaldı ki Machiavelli bize lideri değil kurucu lideri anlatır. Yeni devlet kuranların işi zordur. Çünkü tutunabilmek için yeni kurumlar
yaratmak gerekir. Tabii yeni kurumlar da ister istemez eski kişileri rahatsız eder. İktidarı tehdit eden bu rahatsızlık karşısında büyük adamların silah kullanmaktan başka bir çaresi yoktur. Sonuçta zor tehlikeyi azaltır ve her şeyin normale dönmesine yardımcı olur (Machiavelli, 1999: 86-7).
Tüm bu tartışmalardan şöyle bir sonuç çıkıyor. Machiavelli’nin tanımladığı biçimiyle basiret bir ehver-i şerri elde etme siyasetidir. Bu bağlamda Machiavelli’nin bize önerdiği yönetme ethosu ölçülü şiddet düşüncesinde somut bir içeriğe kavuşuyor diyebiliriz (Arnhart, 2004: 152-3). Machiavelli doğruyu güçlü olduğu zaman, yanlışı ise gerekli olduğu zaman yapabilen bir lideri düşler. Ona göre liderin en temel özelliği gerçekçilik ve öngörüdür. Demek ki lider ya da potansiyel lider adayı yaşadığı dönemi kendine uydurmak yerine, kendi kişiliğini dönemin koşullarıyla bağdaştırmak çabası içine girer. Bu çabada alacağı mesafe ona başarının yolunu açacaktır (Skinner, 2004: 30).
Ölçülü şiddeti, yani şiddetin belli sınırlar içerisinde kullanımını doğru bulan Machiavelli, o sınırların tam olarak nereden geçtiği noktasında da fikirler ileri sürer. Bir anlamda okuyucusuna ve prenslere evrensel öneriler sunar düşünür. Her şeyden önce iktidar kişilerin malvarlığına dokunmamalıdır. Kişilerin mülklerini ve işlerini kaybetme riski altında yaşamaları onları tehlikeli kılar. Bu nedenle yönetici güvence vermeli ve mülkiyet alanından uzak durmalıdır (Machiavelli, 1999: 162, 202). Soyluları umutsuzluğa sevk etmemek ve halkı hoşnut tutmak iktidar geometrisinin vazgeçilmez unsurlarıdır. Machiavelli dengeyi savunur. Denge tüm sınıflar için ortak iyinin temin edilmesi gibi bir anlama gelmektedir (Arnhart, 2004: 160). Ayrıca denge karma anayasacı cumhuriyet düşüncesi bakımından da önemlidir. Çünkü ancak denge sayesinde politik istikrar sağlanır ve karma anayasa amacına ulaşır (McCormick, 1993: 895).
Tabii Machiavelli’ye göre liderin unutmaması gereken en temel ilke başarıdır. Sıradan insan sonuçlardan etkilenir. Başarılı olursanız halkı etkilerseniz ve geriye kalan her şey anlamsızlaşır. Ama başarılı olamazsanız halkın size güveninde her zaman eksik bir şey olur. Bu eksiklik bir gün iktidarı elinizden alacak sürecin başlamasına da yol açabilir.
Kurucu lider imgesinin en ilgi çekici kısımlarından biri hikmet-i hükümettir. Machiavelli güvenliği sağlama, ülkeyi kurtarma ya da ortak iyiyi gerçekleştirme gibi bir takım amaçlar adına her türlü ahlak ilkesinin çiğnenebileceğini düşünür (Skinner, 2004: 82). Böylesi bir tez birkaç bakımdan ele alınabilir: Her şeyden önce düşünür ahlak dışına çıkma olasılığını sadece ya devletin ortak iyi adına işin içinde olduğu zamanlar ya da kurucu liderin faaliyetleri bakımından doğru bulur. Machiavelli iyiyi kötüden ayırt etme yeteneğini olumlar. Ona göre dürüstlük, sadakat ve adalet insan olmanın
işaretleridir (Ağaoğulları ve Köker, 2008: 230). Ama işin içine devlet girince durum değişir. Machiavelli’ye göre devlet ortak iyinin varlığında kristalize olduğu bir kurumdur. Devlet ahlakiliğin ön koşuludur. Kişiyi iyi olana zorlar, özel hırsları, tutkuları sınırlar. Devlet sayesinde kamusal iyilik ön plana çıkar. Bu nedenle devletin iyiliği için yapılan hiçbir eylemin sorgulanmaması, ahlaken ya da hukuken sınırlandırılmaması gerekir (Ağaoulları ve Köker, 2008: 231-2). Görüldüğü üzere ahlak karşısında devlete ayrıcalık tanınmasına dair tez ahlakın ancak devlet sayesinde mümkün olduğuna dair bir başka tezle birlikte savunulur. Daha sonra başta Hegel olmak üzere birçok kuramcı tarafından tekrarlanan Makyavelist anlayış bir ideal olan ortak iyi ile bir gerçeklik olan devleti birbirine özdeş sayma gibi bir soruna gebedir. Ortak iyinin kişisel iyiden daha üstün ve ona karşı öncel olduğu düşüncesi savunulabilir. Ama bu düşünce hiçbir biçimde devlet görevlilerinin kendi kişisel çıkar ya da iyilerini ortak iyiden üstün tuttuklarını tek başına kanıtlamaz.
Tabii Machiavelli’nin ortak iyiyi devletle özdeşleştirip oradan devlete ahlaken dokunulmazlık sağlayacak bir reel politiğe geçmesi kendi sorunsalı bakımından anlamlı görülebilir. Çünkü nihayetinde onun için temel sorun birleşik İtalya’yı yaratma meselesinde açığa çıkar. Düşünür bir lidere -tabii o liderin kendi virtu’suyu böyle bir ayrıcalığı hak ettiğini tarih önünde kanıtlaması kaydıyla- diktatörlük yetkileri vererek bu ülkeyi siyaseten birleştirme işini hızlandırmak ister. Ahlak devletle birlikte var olduğundan tam da yeni devletin ortaya çıkma anı mantıken ahlak dışı olacaktır. Machiavelli böylesi bir anı nihai amaca doğru kaynak mobilizasyonunu daha da hızlandırmak için değerlendirir. Ancak yine de düşünürün başlangıçta ortaya koyduğu varsayımlarıyla güncel sorunları çözmek için ileri sürdüğü önerileri arasında bir gerilim vardır. Şöyle ki Machiavelli yozlaşmanın evrensel olduğunu düşünür. Bu şartlar altında yozlaşmaya karşı kendi virtu’suna güvenen lider adayları sürekli bir şekilde şanslarını denemek isteyecekler ve diktatörlüğe talip olacaklardır. Siyaset yeniden kurulurken ahlakı önemsememeyi salık verir Machiavelli. Ama siyaset sürekli olarak yeniden kurulan/kurulması gereken bir şeyse ne olacak peki? Şöyle ki, kriz anında hukuk ve ahlak devre dışı kalırsa siyaset daha etkin çalışabilir. Ama Machiavelli’nin de en başta kabul ettiği üzere hayatın kendisi savaştan, yani krizden ibaretse siyasete verilen geçici ahlak dışı olma imtiyazı sonuçta kalıcı olacaktır. Machiavelli böylesi bir ihtimal karşısında sessiz kalmayı tercih eder.
Tüm bu tartışmalar bizi ortak iyi-kişisel iyi karşıtlığı ve kurucu liderin eylemliliği gibi bağlamlarda karşımıza çıkan hikmet-i hükümetçi tavrın Machiavelli düşünüşü içindeki yeri hakkında daha derin bir şekilde düşünmeye iter. Mesela Machiavelli’nin tezlerini aşkın devlet düşüncesinden kopuşun işaretleri olarak yorumlayabilir miyiz? Ya da Machiavelli’yle birlikte ahlaksız siyasete dair bir çağ mı başlamıştır gerçekten? Yaygın kanı Machiavelli
düşünüşünde ahlakın siyasetin meşruluk kaynağı olmaktan çıktığı, dolayısıyla ahlak ile siyaset arasındaki bağların koptuğu yönündedir (Akal, 2005: 28; Smith, 2001: 143). Ancak bu saptama kısmen doğrudur. Her şeyden önce Machiavelli ahlaktan çok dinin ya da daha doğru bir ifadeyle belli bir din yorumunun etkisi altında şekillenen ahlakın karşısındadır. Tabii bu tür bir yorumun doğal sonucu olarak belli bir tip ahlak ya da dinin siyaseti belirlemesine de şiddetle karşı çıkar. Bunun yerine siyasetin dini ve ahlakı belirlemesini doğru bulur (Ağaoğulları ve Köker, 2008: 176). Dahası Machiavelli düşünüşünde siyasal eylemliliği de içinde barındıracak şekilde tüm yaşam iktidar kurma pratiğine dayalı olarak anlamlı hale gelir. Onda her bir bireyi ve her bir etkinliği birbirine bağlayan organik bir dil vardır. Bu organik dünya imgesi bağlamında rahatlıkla denilebilir ki Machiavelli literatüründe politika ve etik tam olarak birbirinden ayrılabilecek nitelikte şeyler değildir (Maclntyre, 2001: 146-7). Dahası virtu kavramı özelinde yürüteceğimiz tartışmada yakından tanıklık edeceğimiz üzerine Machiavelli ahlak ile siyaset arasındaki bağları koparmaktan çok kendi sınıf çıkarı doğrultusunda yeni bir ahlak önermektedir. Bu öneri de aslında onun siyaset anlayışını destekler niteliktedir. Bu hususta bir diğer mesele Machiavelli’nin siyaset anlayışının cumhuriyetçi gelenekle olan ilgisi bağlamında aslında etik politik bir içeriğe sahip olduğu gerçeğinde somutlaşır.
Bu iddiayı açma noktasında şöyle bir hatırlatmada bulunabiliriz. Machiavelli düşüncesi daha çok Prens ve Söylevler gibi iki tane temel eserde yoğunlaşmıştır. Prens ağırlıklı olarak devlet teorisiyle ilgilidir. Söylevlerde de iktidarda kalma ve iktidarı ele geçirme sorunsalı metin içerisinde önemli bir şekilde yer tutar. Ama Söylevler Prens’in çok ötesinde bir düzeyde siyaset kavramına atıfta bulunur.3 Hatta bu bağlamda Prens ile Söylevler arasındaki fark devlet ile siyaset kuramları arasındaki fark şeklinde ele alınabilir (Viroli, 1992: 131-2). Prens yeni bir siyaset tanımı içermez. Hatta bu metinde siyaset kavramı nadiren kullanılır. Bu bağlamda Prens sivil yaşam ve onun üzerine bina edilmiş siyasetle pek ilgilenmez. Sıklıkla işlenen devlet kavramı ise en azından Prens özelinde farklı anlamlara gelir. Devlet bezen siyasi rejim, bazen siyasi güç, bazen de egemen olunan toprak ya da statü demektir (Viroli, 1992: 129-130). Söylevlerde kristalize olan siyaset anlayışı geleneksel siyaset anlayışıyla paralellikler gösterir. Siyasetten yasalar altında insanları bir arada tutan etkinliği anlar Machiavelli (Viroli, 1993: 145-6). Bu anlama biçimi de gösterir ki onda ahlak ve siyaset birbirini tümüyle dışarıda bırakacak ölçüde etkinlikler değildir.
3Bahsi geçen üst düzey siyaset Strauss için cumhuriyetçilik sorunsalında kristalize olur.
Tabii Machiavelli’deki hikmet-i hükümetçi tavır bağlamında şöyle bir tartışma yürütmekte faydalı olabilir: Ahlak ile siyaset arasındaki ilişkinin bir belirleyen-belirlenen ilişkisi gibi algılandığı, ama Machiavelli’yle birlikte durumun değiştiği, aşkın devletten kopuşun daha bir belirgin hale geldiği görüşü epey bir süredir savunulmaktadır. Ancak bu tez tam olarak gerçeği yansıtmaz. Şüphesiz ki Machiavelli’de kamu yöneticisinin niteliklerini fazlasıyla ahlaki erdemlere bitişik bir şekilde ele alan düşünürlere, özellikle de Cicero’ya karşı belli bir antipati vardır. Bu bağlamda Machiavelli düşüncesi Cicero’nun Ahlaki Ödevler Üstüne adlı metnine yanıt niteliğinde önermelerle doludur diyebiliriz (Viroli, 1992: 134, 147; Arnhart, 2004: 135; Tunçel, 2010: 144). Ancak Machiavelli’ye kadar geçen dönem sadece Cicero tipi bir anlayışın koşullaması altında gelişmemiştir. Şöyle ki Machiavelli’den öncede savaş, zorbalık ve siyasi liderlerin gaddarca uygulamalarını aklayan ve bu bağlamda siyasi gerçekçiliği ön plana çıkaran yazılar olmuştur. Platon-Thrasymachus, Aristoteles, Aquinas ve Agustinus gibi düşünürlerde yer yer Machiavelli’nin kullandığına benzer bir gerçekçilikle hareket eder (Arnhart, 2004: 138). Aşkınlığın güçlü bir şekilde vurgulandığı, din-ahlak tarafından koşullanan ortaçağ düşüncesinde bile, özellikle de tiranların öldürülmesi tartışması özelinde iyi politik amaçların kötü araçları meşru kıldığı tezi savunulmuştur. Machiavelli’deki etik politik doğrultu bir tür sonuç ahlakıdır. Yani düşünür eylemlerin eylem bakımından değil de sonuçları bakımından yargılanmasını doğru bulur (Maclntyre, 2001: 143-4). Böylesi bir tutumun izlerine ise siyasi düşünceler tarihinde sayısızca yerde rastlarız. Bu nedenle Machiavelli’yle birlikte aşkın siyasetten içkin siyasete geçildiği yargısı oldukça muğlak bir saptamadır. Aşkın siyasete adanmış çağlarda pragmatizm ve sonuç ahlakı kendini oldukça güçlü bir şekilde ortaya koyar çünkü. Kaldı ki bu iç içe geçmişlik modern çağlar-içkin siyaset ilişkisi bakımından da doğrudur.
Machiavelli’nin hikmet-i hükümet çizgisindeki özgünlük sonuç ahlakından çok devlet anlayışıyla ilgilidir. Düşünür devleti doğal bir zorunluluk olarak değil de, ayrıca yaratılmış bir şey olarak görmektedir. Bu sanat eseri olarak devlet anlayışını çağrıştırmaktadır. Bahsi geçen anlayış sanatkar ile eseri arasındaki ilişki ile devlet adamı-devlet ilişkisini birbirine benzetmektedir. İyi bir eserin çıkabilmesi için sanatçının yetenekli ve yaratıcı olması gerekir. Machiavelli’nin yeni cumhuriyeti en yetenekli kişiye kurdurtması, bir anlamda yeteneğin devleti yaratması düşünürün devlet anlayışının sanat eseri olarak devlet düşüncesine çok yakın olduğunu gösterir. Tabii bir kez devleti sanat eseri olarak kabul ettiğinizde hikmet-i hükümetten kaçınmak olanaksız hale gelir.
Sonuç
Rönesans İtalyası’ndan çıktığımız yol kurucu lider düşüncesinde sona erdi. Bu yolculukta en önemli durak şüphesiz ki Machiavelli’nin cumhuriyet anlayışıdır. Sorunsalımız olan kurucu lider ya da düşünürün jargonunu kullanarak yeniden ifade edersek virtu’yla donatılmış prens yeni cumhuriyete giden yolda işlevsel yanı ağır basan bir araçtı sadece. Aslında yalnızca lider değil cumhuriyet dışındaki tüm diğer meseleler de Machiavelli için araçsal bir değere sahiptir. Tabii araçsal düşünme alışkanlığı düşünürün metinlerinden çok sayıda ve çoğu kez de birbiriyle çelişen yorumun çıkmasına yol açtı. Mesela Machiavelli’nin özgürlüğü mü yoksa tiranlığı mı daha içten bir şekilde savunduğuna dair tartışma bugün için de tam olarak sona ermiş değildir. Tüm bu karmaşa içinde şüphesiz ki emin olduğumuz şeyler de var. Verdiği yanıtlar farklı olsa da düşünürün hep aynı soruları sorduğunu iddia edilebilir. Machiavelli kentler ve insanlar için ihtişama nasıl ulaşabilirim ve yozlaşmadan nasıl kaçınabilirim gibi birbirini tamamlayan iki soruda somut hale gelen tek bir sorunsal etrafında düşünce üretmiştir hep (Skinner, 2004: 87-91). Dahası yurttaşlık hümanizması diye adlandırabileceğimiz bir geleneğe bağlıydı Machiavelli. Kendine özgü bir yorumlama tarzı olsa da, ömrü boyunca Rönesans hümanizmasının karakteristik özelliklerini kişiliğinde taşıdı (Tunçel, 2010: 135-7). Bu Rönesans karakteri bazen soğuk bir pragmatizm ve acımasız bir iktidar anlayışına denk geliyordu (Najemy, 1996: 128). Mutlakiyetin yükseldiği bir çağda yaşadı sonuçta. Mutlak krallara özendi. Bu özenti sayesinde kurucu lider gibi bir şeyi tartışabiliyoruz Machiavelli düşüncesinde. Felsefesi sadece iktidar yanlısı değil, aynı zamanda seçkinciydi. Pocock gibi bazı düşünürler böylesi bir yorumu kabul etmeyip anti-elitist Machiavelli’de ısrar etse de onun cumhuriyetçiliğinde halkın rolü karma rejimin bir hayli gerisindedir (McCormick, 2003: 617-23). Şüphesiz ki çağdaşı ve daha sonra yaşayan pek çok cumhuriyetçiye göre daha demokratik bir cumhuriyet tahayyülüne sahipti, ama yine de aristokratik cumhuriyete olan saygısı hiçbir zaman tümüyle ortadan kalkmadı. Machiavelli üzerinden cumhuriyete baktığımızda cumhuriyetçi rejimlerin aslında bir janus olduğu gerçeğini daha bir iyi anlıyoruz. Cumhuriyet bazen halka yakın olmak, demokrasi ve özgürlük, bazen ise seçkincilik, aristokrasi ve korku demekti. Sonuçta diyebiliriz ki düşünürün yazdıkları içinde her iki yorumu destekleyecek ölçüde malzeme vardır. Dolayısıyla cumhuriyetçi janusun Machiavelli’de kristalize olduğunu söylemek onu anlama noktasında tutulacak en makul/doğru yol gibi durmaktadır.
Kaynakça
Ağaoğulları, Mehmet Ali ve Levent Köker (2008), Tanrı Devletinden Kral Devlete, (Ankara: İmge Yayınları).
Akal, Cemal Bali (2005), “Bir Devlet Kuramı İçin Giriş”, Akal, Cemal Bali (ed), Devlet Kuramı, (Ankara: Dost Yayınları): 13-30.
Arnhart, Larry (2004), Siyasi Düşünce Tarihi, (Ankara: Adres Yayınları), (Çev: Ahmet Kemal Bayram).
Audier, Serge (2006), Cumhuriyet Kuramları, (İstanbul: İletişim Yayınları), (Çev: İsmail Yerguz). Bloch, Ernst (2010), Rönesans Felsefesi, (İstanbul: Cem Yayınları), (Çev: Hüseyin Portokal). Colish, Marcia L. (1999), “Republicanism, Religion, and Machiavelli’s Savonarolan Moment”,
Journal of the History of Ideas, (60 (4): 597-616.
Heater, Derek (2007), Yurttaşlığın Kısa Tarihi, (Ankara: İmge Yayınları), (Çev: M. Delikara Üst). Machiavelli, Niccolo (1999), Prens, (İstanbul: Oğlak Yayınları), (Çev: Rekin Teksoy).
Machiavelli, Niccolo (2008), Askerlik Sanatı, (İstanbul: Anahtar Kitaplar), (Çev: Nazım Güvenç). Machiavelli, Niccolo (2009), Söylevler, (İstanbul: Say Yayınları), (Çev: Alev Tolga).
Maclntyre, Alasdair (2001), Ethik’in Kısa Tarihi, (İstanbul: Paradigma Yayınları), (Çev: Hakkı Hünler ve Solmaz Zelyüt Hünler).
Mairet, Gerard (2005), “Padova’lı Marsilius’dan Louis XIV’e laik devletin doğuşu”, Akal, Cemal Bali (ed), Devlet Kuramı, (Ankara: Dost Yayınları): 215-242.
Mansfield, C. Harvey (1996), Machiavelli’s Virtue, (Chicago: University of Chicago Press). McCormick, John P. (1993) “Addressing the Political Exception: Machiavelli’s “Accidents” and the
Mixed Regime”, The American Political Science Review, 87 (4): 888-900.
McCormick, John P. (2003), “Machiavelli Against Republicanism: On The Cambridge School’s Guicciardinian Moment”, Political Theory, 31 (5): 615-643.
Najemy, John M. (1996), “Baron’s Machiavelli and Renaissance Republicanism”, The American Historical Review, 101 (1): 119-129.
Pocock, J. G. A. (2003), The Machiavellian Moment, (New Jersey: Princeton University Press). Shumer, S. M. (1979), “Machiavelli: Republican Politics and Its Corruption”, Political Theory, 7 (1):
Skinner, Quentin (1978), The Foundations of Modern Political Thought, Cilt 1: The Renaissance, (Cambridge: Cambridge University Press).
Skinner, Quentin (1984), “The Idea of Negative Liberty: Historical Perspectives”, Skinner, Quentin ve diğerleri, (eds.), Philosophy in History: Essays on Historiography of Philosophy, (Cambridge: Cambridge University Press): 193-211.
Skinner, Quentin (1993), “The Republican Ideal of Political Liberty”, Skinner, Quentin ve diğerleri (eds.), Machiavelli and Republicanism, (Cambridge: Cambridge University Press): 293-309.
Skinner, Quentin (1998), Liberty Before Liberalism, (Cambridge, New York: Cambridge University Press).
Skinner, Quentin (2002a), “Machiavelli on Virtu the Maintenance of Liberty”, Visions of Politics – Renaissance Virtue, II. Kitap, (Cambridge: Cambridge Universirty Press).
Skinner, Quentin (2002b), “The Idea of Negative Liberty: Machiavellian and Modern Perspectives”, Visions of Politics, II. Kitap, (Cambridge: Cambridge University Press).
Skinner, Quentin (2002c), “The Rediscovery of Republican Values”, Vision of Politics – Renaissance Virtues, II. Kitap, (Cambridge: Cambridge University Press): 163-4.
Skinner, Quentin (2004), Machiavelli, (İstanbul: Altın Yayınları), (Çev.: Cemal Atilla).
Smith, Preserved (2001), Rönesans ve Reform Çağı, (İstanbul: Türkiye İş Bankası Yayınları), (Çev.: Serpil Çağlayan).
Strauss, Leo (1958), Thoughts on Machiavelli, (Illinois: Glencoe).
Strauss, Leo (1987), “Machiavelli”, (der.), Leo Strauss ve Joseph Cropsey, Histroy of Political Philosophy, (Chicago ve London: The University of Chicago University Press) 296-317. Tunçel, Ahu (2010), Cumhuriyetçi Özgürlük, (İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları). Viroli, Maurizio (1992), From Politcs to Reason of State: The Acquisition and Transformation of the
Language of Politics 1250-1600, (Cambridge: Cambridge University Press).
Viroli, Maurizio (1993), “Machiavelli and Republican Idea of Politics”, Skinner, Quentin (eds), Machiavelli and Republicanism, (Cambridge: Cambridge University Press) 160-1. Viroli, Maurizio (1998), Machiavelli, (New York: Oxford University Press).
